29 septembre 2008
desinformation sur la crise ecologico-sanitaire, le marche alimentaire
>>> article en cours
exploitation agricole coloniale et post-coloniale
drogues douces et endoctrinement alimentaire, la responsabilite des industries agro-alimentaire du lait, du sucre, de la viande et des cereales, du cafe et de l'eau, et des propagandes publicitaires.
l'afrique comme territoire "off shore sanitaire"
experimentation scientifique de plans ogm de mais sur terrain francais, exploitation agricole et industriels hors zone franciase, hors zone euro, mais en afrique, sur fond de politique agricole commune PAC
la bourse comme echiquier logistique
manipulation des stocks options dans les transactions boursieres, le marche comme terrain de tensions politico-economique, et de rapport de force strategico-industriele t politiques, dont les consequences de famines locales, regionales voire nationales, de destabilisation des marches, de desequilibre des repartition des richesses, des fonds et des possedants, ces disproportions echappent aux reglementations et se comportenet en cataliseur de monopole, et aboutit a des politiques financieres de chantages pour des profits d enrichissement individuels (les ?????) ou de corporations (pourcentage de parts). Aujourd hui on arrive a des proportions allant jusqu a 80 % des parts de marches des principaux stocks cerealiers, fruitiers, et bovin dont le capital appartiend a 5 grands groupes seulement.
les pressions des lobbies agro-alimentaires americains sur les etats dans leur politique d'import-export
voire comment la crise financiere de l'inflation alimentaire a force les portes des marches japonais plutot protectionnistes dans son imporation (majoritaire (40% environ)). La refondation de spolitique de prix et de stocks dans les groupes aliementaires et la redistribution des supermatrches et des marques, le cas seibu, seiyu, aeon, daiei, carrefour,les moeyns communicationnele t de production pour la mise en place de << TOP VALUE>> et l'entree massive apres avril 2008 des marchandises americaines (notamment bovine) dans les etalages et les investissements dans les groupes alimentaires (rachats, stocks options, politique d'achat, ditributeurs et producteurs, pressions sur les agriculteurs et producteurs japonais). Les politiques de prix pratiques relativement a l inflation destabilisent les actes d'achats et les habitudes alimentaires: le prix de la viande (americaine) passant pour la premiere fois en dessous du prix du poisson, et dont la proportion dans des rayons a augmente. apr exemple un morceau de viande de boeuf en provenance d' amerique (sans informations aucune sur les elements d antibiotiques , de medicamentations de l elevage ou de saon alimenattion ) coute 90 yens les 100grammes, les blancs de poulet a 39 yens les 100grammes ne sont plus trouvables et sont au meme prix voir plus chers que la viandes ameriacine, "29nikkyu day a disparu", les poissons ou tout autre produit local japonais, sans concurrence (hormis les importations de nouvelle zelande), se situant dans les 139-159 les 100grammes. la fusion et le rachat de groupe *cites plus haut sous le meme groupe, qui ete garantie comme franchise pendnat les premieres annees d'exploitation pluis totalement rachete, comme carrefour, voir le groupe jusco/aeon/seibu.
le marche des voitures et des televisuers japonais (export aux us)
de faible legislation comme garantie de monopole, le bouclier des brevets et des secrets industriels
Les brevets scientifique sont aujourd'hui l'arme leglislatif obstruant la trensparence dnas les enquetes de sante publiques. aucune comission gouvernementale, aucun recall associatif ne peut faire lever les brevets commerciaux dans le cadre d'une enquete publique ou de sante publique au nom "du respect de confidentialite, de non concurrence" etc. Les enquetes sur la composition des boissons coca cola, des produits mc do, de certains pesticides industriels, de recherches en manipulations genetiques et de certains plants ogm, de certains pharmaceutiques (et d autres) fournissent eux meme les donnees a verifier aux enqueteurs, chercheurs et experts, sans livrer jamais aucun acces complet aux sources initiales de recherches, d'experimentation, de composition des produits mis en cause. Biaisant ainsi les resuktats. Nombre de scientifiques sont obliges de conclure "en vertu des fiats qui nous sont soumis, nous concluons a la non-toxicite et a la conformite des elements etudies", mais reconnaissant le cadre limite de leurs analyses, ne pouvant etablir la non toxicite du produit en lui-meme car ne disposant pas d acces a la totalite du processus de fabrication ni a la liste complete des elements composants.Dans certains cas, la maison mise en cause fournie elle-meme les dits scientifiques et les dits laboratoires de dits expertises sans ouvrir ou permettre la contre-expertise publique ou la verifiabilite des experiences menees et leurs conditions. nombre d etat s en accomodent sous les pressions des lobbies, a l'encontre de l'interet general, de la sante publique et de la securite sanitaire des populations. Combien de pseudo blouse blanches sont passes au 20h en disnat aux menageres de laver les fruits et legumes et que cela ferait disparaitre les pesticides qui ne sont pulveriser qu a la surface des cultures. N importe qui comprend qu une plante est un organisme vivant qui absorbe dans son systeme vegetal tout entier n importe quel nutriment, mais comme on a mentipour tchernobyl, on continue la meme desinformation.
les mesnonges sur les causes et effets de la crise ecologique
el ninio
la fonte des glaces
vers une periode glaciere
les processus d oxygenation de la terre passe majoritairement par les oceans, et non par la vegetation terrestre.
la salinite et l eau douce responsables directs des effets de serre plus que les emissions de gaz a effet de serres des transports prives, eux responsables des pollutions et des nouvelles maladies urbaines dans le xpeces humaine et des variations des especes vegetales et animales.
la sururbanisation, les barages et le betonnement des surfaces, la destruction des forets et des montagnes, la mono culture, accelerent la desalinisation des oceans par la non penetration des eaux de pluies et leur deversement dans les rivieres qui se deversent dans les oceans.
les nitrates
le lagunage
le cas des abeilles
la nihilation ou la minorisation des mise en garde des apiculteurs. Les abeilles ont ete dessimees en chine et aux etats unis (et bien ailleurs) dont les cultures sous pesticides et/ou dans les plants ogm, parfois a 90% voire a 100% les cheptels d'abeilles(voir la province du ???? en chine) .
l'accaparition de programmes de recherhes a des fins politico-militaire ou industriel (le cas de l anetenne ???? en Alaska)
la creation ou le laisser faire dans le fantsame conspirationniste sur une ideologie ufoiste, extraterreste (dans la population) contre el secret defense des recherches militaires et de leur financement (2 hypotheses pour l armenement secret des us financers par une economie parralele sur les marches financiers, soit par les marches de la drogue). ou la naissance de nouvelle croyances, superstitions populaires sous l effet de confiscations d informations, de technologies et de materiels.
l'enjeu historique de l'urbanisation et de la desautonomisation des individus
les enjeux energetiques
les enjeux alimenatires
les enjeux du logement
ou la reconquete des politiques publiques (des etats) par des grands groupes industrialo-financiers, la preparation d'une revolution politique majeure, l'affaiblissement des etats-nations pour des gouvernances soit bipolaire: etat restreint a l'action de repression morale (ordre publique)-privatisations des services aux personnes (assurance, sante, securite, education, alimenatation, immobilier, etc); ou totalitaire:
etat policier
liberalisame totalitaire
la revolution ecologique est possible simplememnt par le changement des moeurs et la reprise de possession de leur action par les individus. Sur: leur gestion de auto-production energetique et alimentaire.
Hors tout le probleme ets la. On refrenne a equiper a a fournir les elements pour la construction de ce type de societe. Car on se heurete a une resistance morlae (peu mise a l epreuve par l appareil mediatique plutot populaiste en a matiere) et surtout aprce que de grands groupes dans les domaines d implications veulent s imposer comme nouveaux intermediaires (a la place des etats).
les politques d heritage et l'exode rural engendrer par notre societe de capitaliste et consommatrice nee apres 2Gm mondiale a depouille les individus de terrain agricole (un potager par exemple) pour le remplacer par une plateforme logistique de distribution alimentaire dependnat des marches globaux (les supermarches, les productions industrielles set les stocks), la disparition des maisons familiales pour des tours immeubles, l eclatements familiale et le reseau relationnel (politique de transport, de travail et d urbanisme). Ces politiques ont ete mise en place par des gourvenrnements soucieux de controler et de reprimer les manifestations ulterieures de contre pouvoir, suite aux evenements contestataires de 68-70 (guerre au vietnam, reglemenattion educatif, liberalisation des femmes, revendication syndiacales et etudiantes). Depuis 5 a 10 ans on voit la reaccaparition de ces politiques par les grands groupes qui redessinent de veritables territoires dans les villes ou sur les marches financiers, cela rendu possible par trois phenomenes:
_la faiblesse des legislations et la lenteur bureaucratique a considerer les phenomes (sous estimation des risques)
_privatisation des services publiques suite aux endettements nationaux et aux desengagement des gouvernemenst successifs
_la complicite mi subie de la population, individualiste, sedant sa vie prive (database) et ses libertes pour un peu plus de confort (les equipements de communications et de surveillance).
En s infiltrant dans les faiblesse des politiques nationales, tant sur l otpention de marche, ou de partie de marche, que dans les politiques communes, les corporations, apres avoire institue un chomage de masse par leur politique de dereglementations du travail et de liberalisme des froces de travail, se positionne comme les nouveaux intermediaires legitimes de services et de garanties a la population. Ils metrisent les marches energetiques, banquiers, alimenatire, immobilier, les infrastructures et les transports, pharmaceutiques, cosmetaiuqes, mediatiques, securite etc...avec comme motivation premiere, non pas la construction d un idela de societe, de politique citoyenne responsable, mais la recherche de consommateurs et de profits.
l'apparition d'etat policier
le discours sur la responsabilite individuelle comme politique de repression du contre-pouvoir (action publique collective)
la criminalisation de la pauvrete, du salariat
le precariat
les legisaltions et les hierarchies paternalistes (le cas de la justice et du travail)
le desengagement politique, les distributions de budgets vers des policies repressives plutot que d interet general+mise a main des medias dans la creation d une morale securitaire (le recours aux instruments de manipulation de masse: les outils de conforts en telecommunication, cartes de transports, telephone portables, internet, oridnateurs, les cameras de surveillances dans les leiux publiques, els immeubles, els ascenceurs et le gares, les cartes baquaires, les outils bio metriques, les finger prints, les visas a puces electriques, les gps dans les voitures, les cratables pour enfnats, les micro chipes electroniques etc)
complicite de surveillance, patrimoine de donnees vendables par les entreprises
intervention de Thierry ROUSSELIN,
Consultant en observation spatiale
Coauteur de « Sous surveillance : démêler le mythe de la réalité » (Ed. Les carnets de l’info)
complements d'enquete, emission complete:
http://mots-croises.france2.fr/46140707-fr.php
La mise en place de l'etat policier et la course aux marches de donnees personnelles sur le marche prive des telecommunications (telephones portables, banques, transports, etc)
blog de reference: http://libertesinternets.wordpress.com/2008/04/13/thierry-rousselin-comment-echapper-a-la-surveillance-omnipresente/
alternative de moteurs de recherches garantissant un effacement des donnees sous 48heures (voir commentaires postees sous l article dans le blog de reference :
scroogle.org
ixquick.com
L’anarchie est la plus haute expression de l’ordre
13 avril 2008
THIERRY ROUSSELIN : COMMENT ÉCHAPPER À LA SURVEILLANCE OMNIPRÉSENTE ?
Posted by libertesinternets under Fascisme d'aujourd'hui, Informations générales, Libertés publiques, Manipulation de l'opinion
Personne au monde ne te connaît aussi bien que le service “Historique Web” de Google - même ta maman n’en sait pas autant sur toi… On tombe sur nos propres facilités, nos petits intérêts momentanés. C’est peut-être contre cela qu’il faut lutter. Contre nous-mêmes ? Oui ! Parce que nous aimons bien ce qui est moderne et simple. La force de Google ou d’Apple, c’est des interfaces incroyablement faciles et intuitives, qui nous séduisent.
On a tous des amis qui nous ont fait la démonstration de leur nouvel objet superhigh-tech, qui nous vantent à longueur de temps les vertus de leur nouveau téléphone, de leur nouveau PDA [assistant personnel]. Ils sont en train ni plus ni moins de promouvoir le nouvel instrument qui les surveille. Et ils en sont très fiers. Nous sommes tous un peu comme ça. Cela montre que nous sommes modernes. Par moments, il faut savoir se montrer un peu vieux jeu, et accepter que la vie nous soit un peu moins simplifiée.
[Le Monde 2 - 11/04/2008]
Nos téléphones portables sont des mouchards, nos ordinateurs des balances. Les libertés individuelles se réduisent au rythme du développement des nouvelles technologies. Pourtant, loin de nous en inquiéter, nous favorisons cette surveillance en dévoilant nos vies sur Internet ou en utilisant des passes électroniques. Sacrifier sa liberté pour le confort, le divertissement ou la sécurité : Thierry Rousselin, coauteur de “Sous surveillance”, nous met en garde contre ce marché de dupes.
Satellites d’observation, caméras de vidéosurveillance, passeports biométriques, fichiers administratifs, policiers ou commerciaux, puces à radiofréquence, GPS, téléphones portables, Internet : le citoyen moderne est au centre d’un réseau de technologies de plus en plus perfectionnées, et de plus en plus indiscrètes. Chacun de ces outils, censé nous apporter sécurité et confort, nous en demande chaque jour un peu plus sur nous-même, nous classe, voire nous observe. A la fois complices et inconscients, nous avons basculé dans une société de surveillance.
Est-il encore possible d’échapper à ces multiples dispositifs qui nous environnent ? Nous l’avons demandé à Thierry Rousselin, consultant en observation spatiale, ancien directeur de programme d’armement à la Délégation générale pour l’armement, qui publie avec Françoise de Blomac, spécialiste des nouvelles technologies d’information, Sous surveillance (Les Carnets de l’Info), un très utile tour d’horizon de ces technologies, qui tente de faire la part entre fantasmes et vrais risques de dérives.
Quels sont aujourd’hui les grands domaines de la surveillance technologique?
On pourrait tracer des cercles concentriques. Le premier, ce sont les “morceaux” de nous-mêmes, tout ce qui concerne la biométrie. On donne progressivement un certain nombre d’éléments qui nous appartiennent, qui nous identifient. Cela a commencé avec nos empreintes digitales. C’est maintenant au tour de notre ADN, notre iris, la paume de notre main, bientôt notre manière de marcher ou nos tics. Notre identité est en train de se confondre avec notre biologie et nos comportements physiques. Le second cercle, ce sont tous les capteurs qui nous entourent : ceux qui nous regardent avec la vidéosurveillance, les webcams, les drones, les avions, les hélicoptères, les satellites.
Il y a aussi l’écoute, dans tous les sens du terme. Il ne faut jamais oublier que le premier moyen d’écoute, c’est une personne à côté de nous. On peut aussi utiliser nos propres outils, le téléphone notamment. On m’a vu, on m’a écouté, sait-on également où je suis ou qui je suis par le biais de mes propres objets ? Je me suis payé un GPS ou un téléphone portable. Est-ce qu’on est capable de me suivre à cause de ces appareils ? Les multiples cartes –de paiement, de fidélité, d’abonnement– que j’ai dans mon portefeuille racontent-elles des choses de moi en temps réel à chaque fois que je les emploie ? Les formulaires que j’ai remplis depuis trente ans dessinent-ils une image de moi plus précise que mes propres souvenirs ?
Le dernier point concerne l’ordinateur. Est-ce qu’en l’utilisant, je lui transmets des informations au-delà de ce que je suis en train de taper ? Depuis un certain nombre d’années, on voit bien que, dans chaque instruction judiciaire, les policiers embarquent l’ordinateur. C’est bien qu’il peut raconter des choses sur nos activités. Après, il y a Internet. Là, on s’inquiète que des gens soient capables de passer par le réseau pour nous subtiliser de l’information. Est-ce que ma soif de me faire des amis, de me faire connaître ne me conduit pas à raconter trop de choses qui pourraient être, un jour, utilisées contre moi ? Les domaines de surveillance touchent donc aujourd’hui quasiment toutes nos interactions avec le monde extérieur, presque tous nos sens.
Les inquiétudes sont d’autant plus vives que l’on voit bien que l’on aurait beaucoup de mal à se passer de nombre de ces technologies. Oui, nous sommes en grande partie complices de la progression de la surveillance. D’abord, cela nous simplifie la vie. Nous préférons avoir une carte qu’un ticket pour entrer dans le bus, cela nous évite de composter. Le passe Navigo, que la RATP est en train de substituer à la carte Orange, contient une puce RFID [à radiofréquence], sur laquelle sont chargées des données personnelles qui permettent de reconstituer tous vos déplacements sur deux jours. En l’utilisant, vous ne vous déplacez donc plus tout à fait anonymement. Mais la carte a permis de gagner du temps aux guichets et aux portillons, et de fluidifier les flux de voyageurs. La plupart des usagers la considèrent donc avant tout comme une amélioration du service.
Aux Etats-Unis, une société commercialise une carte spéciale pour éviter les longues files d’attente dues aux contrôles dans les aéroports. Pour l’obtenir, il faut répondre à un questionnaire très détaillé en ligne et fournir des éléments d’identification biométriques. Récemment, un des premiers abonnés commentait le service en ces termes : “En m’inscrivant, je me suis mis à penser : j’espère qu’ils ont un putain de système de sécurité vu la quantité d’informations que je leur fournis… Mais je n’y penserai plus quand je passerai en sifflotant dans ma voie réservée, en regardant la queue des cent couillons qui attendent.” C’est tout à fait typique de notre ambivalence sur ces questions. Nous sentons bien que nous confions des éléments éminemment intimes, parfois à des sociétés qui n’existaient pas l’année précédente.
Mais elles fournissent des services tellement pratiques que nous préférons oublier les risques que cela fait courir. C’est aussi le cas des solutions RFID et GPS destinées aux enfants ou aux malades d’Alzheimer. Nous acceptons la surveillance parce qu’elle concerne nos proches les plus fragiles. Mais pour les industriels, ces techniques mettent aussi en place les conditions d’un marché. Nous avons commencé à les accepter pour les gens auxquels nous tenons le plus, et cela ouvre la voie à un usage de masse.
L’intérêt financier peut-il également jouer ?
Bien sûr! Si je prends une carte de fidélité, je vais avoir des cadeaux en échange de quelques données personnelles. En Grande-Bretagne, plusieurs compagnies proposent des assurances moins chères pour des automobilistes qui s’engagent à ne pas rouler certaines heures de jours “à risques”. Pour vérifier, les sociétés ont le droit de récupérer toutes les informations sur les déplacements contenues dans le boîtier électronique du véhicule. Les clients ont échangé une économie substantielle contre la perte de la confidentialité de leurs allers et venues. A l’inverse, protéger son anonymat peut coûter plus cher. La CNIL a demandé à la RATP de proposer une carte sans informations personnelles. C’est le passe Navigo Découverte : il existe, mais il est plus onéreux que le passe classique.
Beaucoup de maires français se sont lancés dans la vidéosurveillance, sur le modèle de la Grande-Bretagne où est déjà déployé le total de 25 millions de caméras. A quoi est dû cet engouement ?
C’est très irrationnel. En novembre, Michèle Alliot-Marie, ministre de l’intérieur, a affirmé que “l’efficacité de la vidéosurveillance pour améliorer de façon significative la sécurité quotidienne n’est plus à démontrer”. Pourtant, il n’existe pas de travail de recherche qui confirme l’efficacité des caméras. Très souvent derrière les systèmes technologiques de surveillance, il y a l’incapacité du pouvoir à apporter de vraies réponses aux problèmes posés. On installe des caméras parce que c’est très visible et que cela coûte moins cher que d’embaucher des gens et de conduire un véritable travail de terrain.
Tout le monde s’y met donc alors qu’au Royaume-Uni la plupart des bilans sont très mitigés. L’effet est très faible en matière de prévention, de dissuasion, surtout sur les atteintes aux personnes (bagarres, viols…) souvent dues à des gens au comportement impulsif qui se fichent bien de savoir s’ils sont filmés. C’est pareil pour le terrorisme : les “fous de Dieu” ou d’une cause quelconque seraient même heureux de passer ainsi à la postérité.
Quant aux petits délits comme ceux pratiqués par les pickpockets dans le métro, ils sont trop rapides pour être repérés et leurs auteurs passent à l’acte dans des lieux souvent étendus aux multiples issues. La vidéosurveillance est surtout une aide précieuse dans la résolution d’enquêtes a posteriori.
Etant donné cette généralisation des moyens de surveillance, est-il encore possible de “disparaître” dans nos sociétés, d’échapper au contrôle de la technologie ?
Disparaître est encore possible : plusieurs milliers de personnes le font volontairement chaque année en France sans que les impôts ou l’Urssaf ne les retrouvent. Mais il faut savoir ce que cela représente comme efforts, surtout si vous restez dans la légalité, sans fausse identité ou chirurgie esthétique. L’option “île déserte” est en apparence la plus simple à réaliser.
Vous vous retirez dans une zone rurale dans laquelle vous pourrez pratiquer un mode de vie minimalisant les échanges commerciaux – sans ordinateur ni téléphone portable –, il en existe encore en France. Vous fermez votre compte en banque et payez tout en liquide. Il faudra vous astreindre à ne plus voyager à l’étranger, a fortiori aux Etats-Unis, pour éviter de vous faire établir des papiers faisant appel à la biométrie. Il faudra rester avec votre vieille carte d’identité qui est valable, en France, tant que vous êtes reconnaissable sur la photo.
Bien sûr, pas question de scolariser vos enfants dans le système officiel. Et la vraie limite concernera la santé, car à partir du moment où vous avez besoin du système de soins français, vous faites obligatoirement partie des fichiers. Le problème, c’est que cette mise en retrait de la société va surtout ressembler à un voyage vers le passé, à un retour vers des formes anciennes de contrôle social.
Dans votre petit hameau perdu, il n’y aura presque personne, mais tout le monde à dix kilomètres à la ronde saura tout de vos habitudes de vie courante, de vos particularités. Les siècles précédant la technologie moderne étaient loin d’être des époques sans surveillance. Pour éviter cela, vous pouvez préférer vous fondre dans la jungle urbaine. La foule des villes peut encore garantir l’anonymat. Mais dans ce cas, la marge entre sortie du système et exclusion est dangereusement étroite. Vous passerez inaperçu, mais avec un mode de vie de plus en plus proche de celui d’un sans-abri.
Sans aller aussi loin, peut-on encore au moins contrôler les informations qu’on laisse sur soi?
Si vous décidez de rester dans la société, des informations circulent nécessairement sur vous. Vous payez vos impôts au fisc qui par conséquent sait des choses sur vous, de même que votre employeur, etc. Vous n’en êtes pas mort jusqu’à présent et vous n’en mourrez pas. En revanche, vous pouvez éviter de donner sur vous-même des renseignements que personne ne vous oblige à révéler.
Vous pouvez éviter de remplir tous les questionnaires auxquels vous ne faites même pas attention, généralement sous prétexte de bénéficier de cadeaux de pacotille. On peut très bien survivre sans cartes de fidélité et sans avoir donné son état civil complet pour l’achat d’un grille-pain. Certes on y gagne, mais c’est surtout le droit à ce que l’ensemble de nos achats soient analysés, identifiés. Les cartes de fidélité alimentent consciencieusement des bases de données qui mémorisent toutes les transactions.
Progressivement, on laisse donc se constituer une mine d’informations sur soi-même. Certains de ces fichiers circulent librement, si vous avez oublié de cocher la petite case en bas à droite interdisant à votre interlocuteur de céder vos coordonnées à des “partenaires”. Donc lorsque vous remplissez des questionnaires non obligatoires, vous n’êtes absolument pas forcé de donner des informations réelles. Rien ne vous empêche de vous tromper sur votre adresse ou votre numéro de téléphone.
Les téléphones portables sont de plus en plus souvent considérés comme des mouchards potentiels. Peut-on encore limiter ce risque ?
A partir du moment où votre appareil est allumé ou en veille, votre opérateur, sur demande d’un surveillant, peut effectivement mettre en route tout un tas de mécanismes d’espionnage. Pour la localisation, il existe différentes procédures qui permettent de vous situer à cinquante mètres près, en se servant, par triangulation, des trois antennes-relais les plus proches de votre téléphone. C’est ce qui a été utilisé pour repérer le commando qui avait assassiné le préfet Erignac.
Les téléphones de nouvelle génération, qui constituent aujourd’hui le haut de gamme, contiennent une puce GPS et seront localisables beaucoup plus facilement, et plus précisément. Pour l’écoute, cela ne se limite pas à la possibilité d’intercepter une conversation, ce qui est devenu très simple. Un opérateur a aussi la capacité de déclencher un portable comme micro d’ambiance.
Juridiquement, les services de police peuvent, sous certaines conditions, demander à l’opérateur de transformer le téléphone en micro et d’écouter tout ce qui se dit autour de la personne qui le porte. Mais dans tous ces cas, pour la localisation comme pour l’écoute, il faut que le portable en question ne soit pas éteint. S’il l’est, plus rien n’est possible, contrairement à ce qu’ont affirmé nombre d’articles qui ont confondu éteint et en veille.
Donc, si vous voulez éviter d’être repérables en permanence, faites comme les policiers ou les truands, coupez votre portable dès que vous ne vous en servez pas. Evidemment, au passage, vous perdrez l’un des grands intérêts de l’appareil, celui de pouvoir être joint en permanence.
La plus grosse brèche dans notre vie privée reste tout de même l’ordinateur connecté à Internet ?
C’est certain. La plupart des ordinateurs nous sont livrés avec des systèmes d’exploitation qui donnent juridiquement le droit à Microsoft ou Apple de placer des espions chez vous, censés être là pour de bonnes raisons. Dès le raccordement en ligne, et en dehors de toute décision autonome de notre part, tout un petit trafic va se dérouler pour proposer des mises à jour, vérifier que nous n’utilisons pas des éditions piratées et collecter des informations sur notre poste de travail.
Récemment, le Land de Rhénanie-du-Nord-Westphalie a voté un texte de loi autorisant la police à mettre des virus d’écoute dans l’ordinateur de suspects. Cela a servi de révélateur en Allemagne. Les gens se sont rendu compte que techniquement c’était enfantin et que des tas d’entreprises savaient le faire. Dès que je surfe en ligne, cela s’aggrave encore.
A chaque fois que l’on visionne un site web, il enregistre le nombre de pages vues, leur temps de consultation, les liens suivis, l’intégralité du parcours du client avant la transaction ainsi que les sites consultés avant et après. Imaginez les mêmes méthodes appliquées au magazine que vos lecteurs ont entre les mains : sont-ils prêts à ce que vous connaissiez systématiquement le type de fauteuil dans lequel ils sont assis, le grossissement de leurs lunettes, leurs heures de lecture, le journal qu’ils ont lu avant celui-ci ? Assurément non, et pourtant c’est ce qui se passe, à notre insu, chaque fois que nous surfons.
Le New York Times a publié une enquête en décembre dernier qui explique que lorsqu’on va sur Yahoo!, on donne 811 informations personnelles simultanées. L’ordinateur est une vraie fenêtre sur le monde, mais elle est sans rideaux. Dès lors, si je veux être certain de passer inaperçu, je ne vais pas sur Internet. Mais cela équivaut de plus en plus à dire “je sors du jeu social”.
Est-ce que cela sera possible dans quinze ou vingt ans, lorsque tout aura été dématérialisé, notamment les formalités administratives ?
Dans ce nouveau ” jeu social “, pourquoi êtes-vous si critique avec les réseaux sociaux ou la pratique des blogs? Parce que, pour moi, le risque majeur se situe là, et notamment en ce qui concerne les adolescents. Ils ont été des millions à ouvrir des blogs ou à participer à des forums où ils vont lâcher énormément d’informations sans se rendre compte des conséquences. On a déjà vu de nombreuses affaires. Des jeunes qui massacrent sur leur blog les entreprises dans lesquelles ils ont fait des stages et qui sont surpris deux ans plus tard d’apprendre que les recruteurs lisent ce genre de choses. Faire des bêtises et vouloir se montrer, c’est propre à l’adolescence. Le problème est qu’on les diffuse sur des systèmes technologiques privés qui vont en garder la mémoire. 90% des gens qui s’inscrivent dans un réseau social n’y sont plus deux mois après. Ils ont fait tout le processus d’admission puis finissent par se lasser. Ils laissent derrière eux des tas de données personnelles.
Je viens de faire une expérience édifiante sur ce point, dans le cadre professionnel. J’étais dans un centre de renseignement militaire. Pour un audit, je visitais les unités de production. Au retour, en rédigeant mon rapport, je m’aperçois que je n’ai pas pris le nom du responsable. Je suis donc allé sur un outil qui permet de chercher qui est sur quel réseau social, l’équivalent d’un métamoteur de recherche pour les réseaux sociaux. J’ai entré les informations dont je disposais (son prénom, sa nationalité et son employeur actuel). J’ai retrouvé ce gars sur LinkedIn. Figurait sur ce site sa biographie qu’il avait lui-même tapée, ainsi que toutes ses affectations militaires jusqu’à son poste actuel. J’étais effaré.
Google et Yahoo! sont ainsi devenus les principaux détenteurs d’informations sur nos comportements, sur nos habitudes de consommation. Ce sont des sociétés qui n’existaient pas il y a encore dix ou quinze ans. Qui peut dire ce qu’elles seront dans vingt ans ? Nous venons de voir qu’il reste quelques marges de manœuvre si l’on veut échapper à la surveillance technologique.
Mais qu’en sera-t-il le jour où tous ces systèmes seront interconnectés, lorsque sera instaurée la “convergence” des fichiers, des ordinateurs, des moyens d’observation que certains auteurs annoncent comme inéluctable avant 2050? Je ne suis pas sûr que l’on puisse être si catégorique sur l’avènement d’un tel métasystème. Il y a plusieurs facteurs, difficiles à mesurer, qui peuvent retarder cette évolution, voire l’empêcher, en grippant le système. D’abord il y a l’incompétence, qu’il ne faut jamais sous-estimer. Le surveillant est, par définition, parano.
Par conséquent, il a plein d’ennemis parmi ceux qui sont censés être de son côté. Avant d’en arriver à un système qui pourra se passer des humains, il y aura encore des gens qui s’engueulent, des services qui ne se parlent pas, des responsables qui se dissimulent des informations. Le b. a.-ba de l’administration depuis cinq mille ans consiste, entre services, à se cacher mutuellement de l’information. Dans toutes les affaires liées au terrorisme, on s’aperçoit que la logique de base, c’est le FBI qui tape sur la CIA, qui elle-même tape sur la NSA, etc. C’est aussi pour cela que le mollah Omar et Ben Laden courent toujours.
C’est ce que je trouve parfois excessif dans les pamphlets sur la surveillance : il y a toujours une exagération de Goliath, cette tendance à penser que le surveillant ne commet pas d’erreurs, qu’il ne se barre pas au milieu de la vidéo pour boire un café, etc. On le rend inhumain. Alors que nombre d’imperfections nuisent au potentiel d’efficacité de la surveillance.
L’autre paramètre à prendre en compte, c’est que chacune des technologies crée ses propres contre-pouvoirs. Pour l’observation (vidéosurveillance ou satellites), on voit que la grande difficulté se situe dans la trop grande quantité d’images par rapport au nombre d’analystes existant et aux capacités techniques d’analyse disponibles. Des dizaines de milliers d’amateurs qui décryptent des images deviennent aussi puissants que des pouvoirs qui disposent de moyens limités. On l’a constaté au moment de l’ouragan Katrina, où en regardant les images à leur disposition, les internautes ont mis en lumière l’impuissance des autorités américaines.
Les citoyens peuvent aussi retourner certains moyens contre leurs concepteurs et surveiller les surveillants. L’un des aspects de notre enquête qui nous a rendus optimistes est l’effervescence créatrice qui est en train de monter autour de ce sujet. De multiples formes de résistances artistiques ou associatives se mettent en place. Elles peuvent retarder ou empêcher le pire, en sensibilisant le grand public.
Plutôt que chercher à passer inaperçu, la solution serait-elle de demeurer actif pour subvertir le système ?
Oui, il reste encore beaucoup de domaines de notre vie personnelle où tout n’est pas joué. Et c’est aussi à chacun de nous de faire en sorte que la surveillance ne s’amplifie pas. On assiste à l’émergence des activistes, on voit des artistes, des gens qui ont des comportements sains. Mais voilà, on tombe sur nos propres facilités, nos petits intérêts momentanés. C’est peut-être contre cela qu’il faut lutter. Contre nous-mêmes ? Oui ! Parce que nous aimons bien ce qui est moderne et simple. La force de Google ou d’Apple, c’est des interfaces incroyablement faciles et intuitives, qui nous séduisent.
On a tous des amis qui nous ont fait la démonstration de leur nouvel objet superhigh-tech, qui nous vantent à longueur de temps les vertus de leur nouveau téléphone, de leur nouveau PDA [assistant personnel]. Ils sont en train ni plus ni moins de promouvoir le nouvel instrument qui les surveille. Et ils en sont très fiers. Nous sommes tous un peu comme ça. Cela montre que nous sommes modernes. Par moments, il faut savoir se montrer un peu vieux jeu, et accepter que la vie nous soit un peu moins simplifiée.>>>
03 septembre 2008
today we itadaku, tomorrow we die
The Japan Time on line
http://search.japantimes.co.jp/cgi-bin/ek20080826a1.html
Today we itadaku, for tomorrow we die By ROGER PULVERS Special to The Japan Times The Bible (in both testaments!) commands us to "eat, drink and be merry," but I think the wise individuals who thought up this pithy phrase meant it as a warning. To them there was more to life than endless imbibing and gluttony, though I can think of only one other thing. The human race is divided into people who are shōshoku (少食, those who eat like a bird) and ōgui (大食い, those who eat like a horse). Both groups boast those who wolf down their food. These are people who gatsu-gatsu kuu (がつがつ食う, eat like pigs). But what if you just want to eat eiyō no aru tabemono (栄養のある食べ物, nourishing food), here in Japan. Well, here are a few hints to help you get through a meal. Before taking your first bite, it is customary to say itadakimasu (いただきます). This is a humble form of a verb that means, among other things, "to eat." It expresses gratitude for the food set before you. It is entirely untranslatable, so it doesn't really belong in a column about bilingualism. But everybody here says it, and so should you. The food may be chō umai (超うまい, very yummy, out of this world) or it may be chō mazui (超まずい, revolting, not fit for human consumption). But if your hara (腹, tummy) is peko-peko (ぺこぺこ, crying out for something to fill it), you probably either won't mind or won't be able to tell the difference. The human race is also divided between kuishinbo (食いしん坊, gluttons) and people who are picky about what they eat, namely those who practice kuidōraku, (食い道楽, i.e. epicureanism). Whichever you are, you will want your fish pichi-pichi (ぴちぴち). This means "ultra-fresh." Pichi-pichi is also applied to young women, but not fresh ones; rather, animated, lively young ones. A pichi-pichi gāru (ピチピチガール, girl) is a real "peach." Now, the Japanese people generally entertain outside of the home, but if you stay here long enough, say, 38 or 39 years, you might get invited once into a Japanese home. During the meal, make sure to tell your hosts that the meal is a subarashii gochisō (素晴らしいご馳走, a real feast). But also make sure not to ōgui suru (大食いする, eat until the food is coming out of your gills, eat as if there is no tomorrow). The rule of thumb in Japan is harahachibu (腹八分, always leaving room in your stomach for more, in the case of this expression, 20 percent of your stomach's capacity). Many years ago I saw some American tourists dip their oshibori (おしぼり, rolled wet hand towel) into the soy sauce. The man took a bite and said, "I heard that squid was chewy, but this is ridiculous." If you do mistake your towel for a squid in front of Japanese people you are trying to impress, my advice to you is to bite off a piece and swallow it down like a samurai. Smile big and say, Kore wa puri-puri desu ne (これはプリプリですね, this is nice and chewy) and wash it down with a cold beer. If you put a little chopstick rest, either wooden or ceramic, in your mouth, thinking it a rare form of pickle, for goodness sake don't remove it in front of your Japanese hosts! Just crunch down on it, smile with your teeth showing and say, Kore wa pari-pari desu ne (これはパリパリですね, this is nice and crunchy) and, making sure not to burn your throat, down a whole cup of hot green tea. It is, of course, okay to drink alcohol in Japan, and you can even geiin suru (鯨飲する, drink like a fish). But, don't mention the word geiin to your Japanese hosts. The gei of geiin is the character kujira (鯨), or whale. This is a sensitive topic in Japan, and you may find that the evening would be atoaji ga warui (後味が悪い, leave a bad taste in the mouth). These initiation rites into the esoterica of the Japanese table may come at a cost to your stomach, throat and teeth. But in the end you will be accepted in this country: Certain rites of passage entail physiological consequences the next day. Maybe that's why they're called rites of passage. Finally, if you are still alive and able to speak at the end of the meal, say Gochisōsama deshita (御馳走さまでした, thank you for the meal) and suggest that next time you meet you go out either for a pizza, a hamburger or a curry, all of which are now traditional Japanese foods. The Bible tells us that we should eat, drink and be merry "for tomorrow we die." If you do eat, drink and overdo the merriment, you may be hidoku kibun ga warui (ひどく気分が悪い, feel like hell, feel sick), but at least you'll live to see another day.
womensword
ouvrage en anglais. 1700円.
decompose les mots de la langue japonaise moderne et contemporaine dont la femme est le sujet ou le titre. L'auteure balaye les visions traditionnelles et les constructions symboliques de la femme dans la societe japonaise, et nous ouvre sur les possibilites d'orientations culturelles de leur position social. Cherry nous parle a travers ca de la place du feminisme et le renversement du systeme matriarcale par le systeme patriarcale. Ouvrage escentiel.
Introdction, table des matieres, extrait et index consultables en ligne:
http://www.amazon.com/gp/reader/4770028881/ref=sib_dp_pt#reader-link
structures familiales a la japonaise
Structures familiales au japon, a l epoque moderne
http://www.tokitsu.com/presentation/articles/fr/structures-familiales-et-sexualite-au-japon-a-lepoque-moderne.html
article d'archive ecrit en 1981 ecrit par Kenji Tokitsu publié dans Cahiers internationaux de sociologie. Publié avec le councours du CNRS.
La sexualite entant que technique
Dans les arts martiaux, on attache beaucoup d'importance au bas du ventre (hara) qui est considéré comme le siège de l'énergie vitale et, dans les arts traditionnels, de nombreux exercices tendaient à en développer la force (1). Les hommes portaient traditionnellement la ceinture du kimono un peu au-dessous du nombril, la pression exercée sur cette partie du corps la rendait ainsi présente à l'esprit. La sensation du hara, siège de la force, inclut les parties sexuelles. Il est d'ailleurs surprenant pour les Japonais de constater que les Européens qui font du karaté éprouvent une véritable terreur à l'idée de recevoir un coup dans les parties sexuelles et en surestiment l'effet. Pour les Japonais ce sont des parties sensibles qui peuvent devenir une cible et qu'il faut par conséquent protéger par un entraînement technique approprié.
Dans un autre registre, la lecture des revues hebdomadaires témoigne de la reconnaissance directe de la sexualité, en même temps que des censures sociales qui la canalisent. Les nombreux hebdomadaires que les Japonais ont l'habitude de parcourir rapidement pendant leurs longs trajets quotidiens ou en voyage abordent les sujets les plus divers parmi lesquels la question sexuelle. Celle-ci est présente dans toutes les revues et tient beaucoup de place dans celles qui sont classées parmi les moins sérieuses. La sexualité y est généralement traitée avec légèreté et l'on considère qu'elle se prête mal à des articles sérieux. Dans ces articles, souvent illustrés de photos, l'acte sexuel est traité en tant que technique : comment séduire une femme, comment la mener à consentir au rapport sexuel et réussir celui-ci, comment la toucher, la caresser, etc. Les détails de la technique amoureuse sont expliqués avec la plus grande précision, en particulier ceux qui permettent à l'homme de retarder l'éjaculation (2). Et dans les revues féminines, symétriquement, l'on indique comment plaire à un homme, explorer le domaine du plaisir sexuel et pratiquer la contraception (dans un pays où la pilule est interdite) avec un luxe de précisions techniques et de détails anatomiques. Cependant, il existe au Japon une législation qui censure la représentation (dessinée, cinématographique, photographique) des pilosités et des organes sexuels. Les revues populaires comportent des bandes dessinées dont la particularité est un dessin soigné, expressif et souvent très précis. Les dessins de nus sont fréquents et les dessinateurs semblent souvent jouer avec la censure, traitant l'absence du sexe comme un moyen de le mettre en évidence par un vide blanc qui apparaît comme une tache lumineuse, des hachures ou parfois, à sa place, le dessin d'un objet de substitution évocateur (aubergine, patate douce, fusée ou champignon pour le sexe masculin, plus rarement un coquillage pour le sexe féminin). Dans les représentations de l'acte sexuel les postures sont très réalistes et variées.
Ce parcours rapide pourrait donner l'impression que le Japon est un pays de grande liberté sexuelle mais l'exercice de la sexualité se heurte à des barrières sociales considérables. Le jeu de la censure et l'abondance des évocations de la sexualité sont significatifs de l'importance du renforcement social de ces barrières toujours menacées car la sexualité ne fait pas globalement l'objet d'interdiction ou de culpabilisation d'ordre religieux (3). Elle est, dans la tradition campagnarde, fortement associée à la fécondité de la terre (4).
Dès les premières pages du Kojiki (Kojiki, 1969), recueil de légendes populaires datant du VIIe siècle, sont évoquées une sexualité joyeuse et ses formes de régulation : « Izanaki-no-Mikoto » demanda à son épouse Izanami-no-Mikoto : « Comment est fait ton corps ? » Celle-ci répondit : « Mon corps s'est élaboré..., s'est élaboré, mais il a un endroit qui, lui, ne s'est pas élaboré. » Alors Izanaki-no-Mikoto « proclama » : « Mon corps s'est élaboré..., s'est élaboré, mais il a un endroit qui, lui, s'est trop élaboré. Ainsi, je pense que si j'enfonce et bouche ton endroit non élaboré avec mon endroit trop élaboré, nous donnerons naissance à la terre. Comment imagines-tu la naissance ? » Izanami-no-Mikoto répondit : « C'est bien. » Donc, Izanaki-no-Mikoto « proclama » « Alors, toi et moi allons tourner autour de l'Auguste Pilier Céleste et nous unir. » Ayant échangé leur serment, il déclara « Toi, tu tourneras à partir de la droite et moi à partir de la gauche, afin de nous rencontrer. » Lorsqu'ils tournèrent, Izanami-no-Mikoto parla la première : « Ah ! Quel homme charmant! » Izanaki-no-Mikoto poursuivit : « Ah ! Quelle fille charmante ! » Après que chacun eut dit cela, Izanaki-no-Mikoto dit à son épouse : « Il n'est pas bien que la femme ait parlé la première ». Malgré cela ils s'unirent dans leur chambre et eurent un fils : Iliruko (sangsue). Ils l'abandonnèrent en le laissant dériver sur un esquif de roseaux. Puis ils enfantèrent l'île d'Awa (awa frêle). Celle-ci ne compte pas parmi leurs enfants... Les deux Kami réfléchirent tous deux : « Les enfants que nous avons conçus jusqu'ici ne sont pas parfaits. Il semble qu'il faudrait en faire part aux Kami célestes. » Ainsi ils montèrent au ciel et demandèrent aux kami célestes leurs ordres (mikoto). Et les kami célestes, après avoir pratiqué une divination en brûlant des omoplates de daim mélangées à du bois, répondirent : « Ce n'était pas bien que la femme parle la première. Retournez. Descendez et répétez tout. » Ils descendirent et, comme auparavant, tournèrent autour de l'Auguste Pilier Céleste. Izanaki-no-Mikoto dit tout le premier : « Ah ! Quelle fille charmante ! » Son épouse, Izanami-no-Mikoto poursuivit : « Ah ! Quel homme charmant ! » Ayant dit, ils se marièrent et conçurent un fils ; île d'Awaji-noHonosa-Wake ». (5)
« (...) Majesté-Féminine-Uzu-Céleste maintint ses manches avec une liane céleste du Mont-Parfum-Céleste. Puis, se coiffant de branches de bambou liées du Mont-Parfum-Céleste, elle renversa un fût vide devant la porte de la grotte et claqua des talons. Tout en dansant jusqu'au paroxysme, elle découvrit sa poitrine et baissa la ceinture de son vêtement jusqu'à son sexe. Alors la Haute-Plaine-du-Ciel devint bruyante et les huit millions de kami se mirent à rire. Alors Grande-Auguste-Kami-Illuminant-du-Ciel, intriguée, entrouvrit la porte de la Grotte-Céleste et dit de l'intérieur : « pense qu'à cause de ma retraite, la Plaine du Ciel s'est assombrie d'elle-même et que le Pays-au-Milieu-des-Champs-de-Roseaux s'est enténébré totalement. Mais pourquoi Uzu-Féminine-Céleste danse-t-elle et les huit millions de kami rient-ils ainsi ensemble ? ».
Persistance de la famille patriarcale jusqu'en 1945, transformations...
1) Instauration d'une législation égalitaire en 1945
Dans le Japon contemporain, l'égalité des sexes est légalement reconnue, la législation familiale égalitaire est, depuis 1945, très proche de celle des Etats-Unis, l'avortement est autorisé mais il existe une censure et la vente de pilules anticonceptionnelles reste interdite. Le décalage entre législation et pratiques sociales a été considérable dans les années d'après-guerre. Et les rapports sociaux actuels sont profondément marqués par la famille patriarcale autoritaire qui, au Japon, a persisté légalement jusqu'en 1945. La nouvelle législation familiale a fait partie de l'ensemble des mesures imposées par les Américains après la défaite du Japon. A l'inverse de ce qui s'est passé dans les pays européens (Shorter, 1977 ; Flandrin, 1976), la famille patriarcale s'est maintenue pendant la période de l'industrialisation capitaliste du Japon et a joué un rôle dynamique dans ce processus. Toutefois, entre 1868 et 1945, la famille traditionnelle ne s'est pas maintenue telle quelle.
Nous allons essayer d'examiner la transformation des rapports familiaux, formes sociales de régulation de la sexualité, pendant la période de formation du Japon moderne. Une restructuration des relations familiales s'est produite au cours de cette période. Selon notre hypothèse, le trait le plus marquant en est une subtile rupture de l'équilibre qui a paradoxalement abouti, à l'intérieur d'une structure patriarcale, en apparence de plus en plus autoritaire, à une prédominance des relations mère-enfant. La relation mère-enfant est souvent renvoyée au cadre de la « japonité » et donnée, telle quelle, comme structurante des relations sociales au Japon ; nous allons tenter de l'analyser dans une perspective socio-historique en la re-situant dans l'évolution de la famille patriarcale.
2) Politique gouvernementale et renforcement de la famille patriarcale avant 1945
Dans leurs tentatives d'imposer un pouvoir fort et centralisé à un pays de petites communautés agricoles, dont la géographie découpée se prêtait au développement d'une féodalité assise sur les particularismes locaux, les gouvernements japonais avaient depuis longtemps saisi l'importance stratégique de la famille. Déjà au début du XVIIe siècle, pour affaiblir les communautés locales, le pouvoir shôgunal avait instauré dans tout le pays des regroupements de familles dont les chefs devaient assumer collectivement la responsabilité pénale des fautes commises par l'un des membres du groupe. En même temps, pour mieux les dominer, le gouvernement s'était attaché à formaliser et à unifier le mode de vie des seigneurs. L'obligation faite à ceux-ci de posséder une double résidence - à Edo (Tokyo) et dans leur fief d'origine, impliquant des déplacements à rythme régulier - permit une unification des moeurs et assura une diffusion des mêmes modèles dans tout le Japon. Cependant, le mode de vie des autres classes n'était pas régi de façon aussi stricte et la paysannerie avait conservé une certaine diversité de coutumes car la séparation entre les seigneuries était très marquée et les déplacements strictement contrôlés.
Le nouveau groupe qui prend le pouvoir en 1868 (début de l'ère Meiji) restaure le pouvoir direct de l'empereur et se donne pour objectif primordial le maintien de l'indépendance du Japon par le développement d'un armement et d'une industrie modernes. Il va supprimer l'ancienne organisation en ordres sociaux et chercher à stabiliser son pouvoir par un mode d'unification du pays qui se substitue à l'organisation féodale et permette une industrialisation à grande échelle. Pour y parvenir, il va s'appuyer sur les structures familiales. « Le nouvel Etat va organiser le pays entier sous forme familiale, plaçant l'empereur au sommet », écrivent les sociologues F. et S. Isono (1958) dans leur étude sur l'institution familiale. Ils ajoutent que, puisque ce mode de relation existait dans le système précédent, entre les familles de seigneurs, il fallait s'en inspirer en l'adaptant pour lui permettre d'inclure les croyances et les manières de faire des autres classes ; ce qui fut réalisé en s'appuyant sur le mythe de l'Empereur. La famille japonaise était, dans toutes les couches sociales, de type patriarcal avec culte des ancêtres et respect d'une morale familiale. Cependant, dans les familles nobles, les règles de cette morale étaient plus formalisées et à la fidélité au chef de famille correspondait, hors de la maison, la fidélité exclusive au Seigneur auquel était dû un dévouement total. Avec la destruction de l'ordre féodal, le vide créé par la suppression de ces relations a fait prendre conscience de leur force. Et le nouvel Etat réussit à reporter les anciennes fidélités sur la personne de l'Empereur, figure concrète de l'Etat centralisé, auquel devait désormais se rattacher chaque famille. Cela a été possible du fait que, dans toutes les couches sociales, existaient des relations hiérarchiques de famille à famille (paysan-propriétaire à fermier, patron à employé, maître à disciple, etc.), relations construites sur une extension du rapport patriarcal parents-enfants.
La relation à l'Empereur s'est constituée progressivement et, en 1890, le rescrit impérial sur l'éducation a clairement défini que la morale familiale doit être enseignée et rapportée à l'Etat impérial conçu comme une famille. Cette orientation passera dans les faits et se maintiendra jusqu'en 1945.
restructuration des relations familiales et sexualite au japon pendant la periode d'industrialisation
1) La morale familiale
Le point essentiel de la morale familiale japonaise est la primauté de la famille : est bien tout ce qui va dans le sens de la continuité et du maintien de la famille, est mal ce qui va contre. La suprématie de la famille se manifestait dans la société japonaise par l'immersion des individus dans la communauté familiale. Dans la noblesse, l'influence du confucianisme avait contribué à la codification sous forme de morale de ce système familial qui traditionnellement reposait sur le culte des ancêtres. « Le Japon est un pays de religion des ancêtres... Le but de la religion japonaise est de faire plaisir aux ancêtres et les dieux sont des ancêtres », écrit le folkloriste K. Yanagida (Yanagida, 1966). Ce culte n'est pas basé sur la peur mais sur le respect et l'amour des ancêtres qui sont vécus quotidiennement comme la garantie de l'union de la maisonnée. Le chef de famille est celui qui représente l'ancêtre, source de da famille. Il a le devoir vis-à-vis des ancêtres de protéger le bien familial et de prendre l'initiative au nom de la famille. Traditionnellement, il gérait les biens indivis de la famille. Par une série de mesures partielles (Isono, 1958), visant notamment à faciliter les transactions économiques et des recensements de population, va se dessiner, après 1868, la nouvelle forme légale de la famille qui en renforce le côté patriarcal : des biens familiaux deviennent la propriété du chef de famille, l'identité légale est attachée au cadre de la famille, l'autorisation du chef de famille est requise notamment pour le mariage et le choix d'une résidence. Dans la morale de l'époque, le chef de famille, responsable de l'unité de production que celle-ci constitue, prend le pouvoir pour assumer le devoir qui lui est confié par l'Etat. Nous retrouvons donc transposée la double responsabilité qu'assumait le chef de da famille féodale, responsable de celle-ci vis-à-vis des ancêtres et vis-à-vis du suzerain. Le résultat de la politique de la famille de l'époque Meiji va donc être d'unifier et de rigidifier un système familial déjà constitué qui va perdre la souplesse que lui laissaient les coutumes locales.
Si nous insistons sur ce point, c'est pour souligner qu'au Japon l'essor rapide du capitalisme industriel a été réalisé dans le cadre d'un renforcement des structures familiales traditionnelles. Celles-ci ont servi de ciment social et sont restées l'élément le plus stable dans le processus de transformation de la société, en même temps qu'un des éléments moteurs de la dynamique sociale pour laquelle les Japonais se sont investis dans da modernisation de leur pays.
Comment ce système familial encadre-t-il la sexualité ?
2) Primauté des relations parents-enfants sur les relations conjugales
a) Le choix du conjoint.
Dans ce type de famille patriarcale, il va de soi que le choix du conjoint est plus affaire de famille qu'affaire personnelle, que le mariage concerne surtout les aînés, le célibat étant parfois le lot des cadets en raison de la primauté du destin familial sur celui des individus. C'est le fils aîné qui a la charge d'assurer la succession familiale ; s'il n'y a personne pour assumer cette responsabilité, le culte des ancêtres ne peut plus être perpétué. C'est pourquoi avoir un garçon est un devoir envers la famille, c'est pourquoi aussi il existait une coutume d'adoption, la continuité de la maisonnée (place de chef de famille) étant plus importante que celle du sang. Dans la loi civile de Meiji (Isono, 1958), les maîtresses du mari n'étaient pas considérées comme épouses légales mais leur existence était implicitement admise et, si l'épouse n'avait que des filles, le fils d'une maîtresse pouvait reprendre la maison. Tout au début de l'ère Meiji, la maîtresse pouvait être considérée comme une deuxième épouse légale, vivant hors de da maison mais, plus tard, la loi a officialisé la monogamie, sans changer grand-chose aux pratiques.
Dans ce système, le plus important est la relation parents-enfants, la relation conjugale vient au second rang. De plus, la division entre les sexes est fortement marquée dans le travail à l'intérieur de la sphère familiale et dans les relations sociales avec les personnes venues de l'extérieur. Les relations mère-fils et belle-mère-belle-fille représentent donc deux aspects du mariage japonais et, lorsqu'une jeune épouse entre dans la maison, les parents sont directement concernés par le mariage. Vouloir se marier avec quelqu'un pour soi-même (par amour) était immoral et l'amour était immoral (faire passer son désir avant la famille) ; cela était admis mais un mariage contracté dans ces conditions était considéré comme tout à fait inférieur hiérarchiquement au mariage arrangé par des intermédiaires officiels. Aussi les parents qui comprenaient leurs enfants faisaient-ils discrètement intervenir des intermédiaires pour réaliser le désir de leurs enfants en lui donnant une forme officielle (F. et S. Isono, 1958). En fait, dans la paysannerie de plusieurs régions, le choix des jeunes gens était pris en considération pour leur mariage. Les sociétés de jeunes avaient souvent un rôle important dans le choix des conjoints. Il existait également différentes modalités de mariage par rapt (Nihon, 1979), le jeune homme emportant sur son dos la jeune fille ; en cas de refus ultérieur de celle-ci, il devait la rendre à ses parents ; si elle consentait, des médiateurs intervenaient pour mettre en forme le mariage. Malgré l'influence unificatrice de la législation de Meiji, ces coutumes ont survécu jusqu'après la guerre.
L'image de la femme et l'image de la mere
b) Les relations conjugales.
Les relations conjugales se constituent en passant par l'intermédiaire des relations avec la famille de l'époux, le rôle primordial de l'épouse étant d'engendrer des enfants. La sexualité n'imprègne pas la totalité des relations entre époux ; elle a un rôle partiel, bien circonscrit. Nous citerons l'exemple d'un homme, qui, en 1882, a reçu une médaille nationale récompensant sa conduite exemplaire d'homme japonais pour avoir divorcé successivement de deux épouses qui ne lui déplaisaient pas mais qui ne convenaient pas à sa mère (lenaga, 1954).
Cet exemple illustre les tensions que la jeune femme devait subir de la part de sa belle-mère. La relation de la mère à ses enfants était très étroite et le restait lorsque ceux-ci grandissaient ; aussi lui était-il souvent insupportable de partager l'amour de son fils avec l'épouse de ce dernier. Nous citerons, parmi beaucoup d'autres de même signification, une sentence populaire : « La femme qui était une épouse si douce, si calme, que son fils se marie et la voilà comme un démon. »
Le rapport entre les époux est donc posé comme distendu, l'intervention des beaux-parents y jouant un rôle déterminant, et la femme investit massivement son affectivité sur ses enfants. Nous avons vu que le rapport sexuel lui-même, pas plus que la connaissance du corps, ne sont culpabilisés. Mais l'homme est tourné vers le dehors et la femme vers le dedans. La vie sociale commune aux époux, confondue avec celle de la maisonnée, se borne aux réceptions rituelles à l'occasion des cérémonies familiales (mort, mariage, fête marquant l'entrée de l'enfant dans une nouvelle étape de sa vie). Il n'existe pas d'occasion où le couple invite ou soit invité à l'extérieur. Par contre, les visites familières, non formalisées, des voisins ou voisines sont fréquentes. La vie sociale de la jeune femme, limitée à la maison et au proche voisinage, est centrée sur les affaires domestiques. C'est donc dans la sphère domestique, auprès de ses enfants, qu'elle pourra trouver une issue à son affectivité et à ses pulsions réprimées ou insatisfaites.
Les hommes par contre ont la possibilité de chercher hors de la maison des satisfactions d'ordre social et sexuel. Le développement des quartiers de plaisir des grandes villes japonaises (autorisés jusqu'en 1956) est un fait bien connu et, jusqu'à une époque récente, il était courant dans les couches aisées de la population qu'un homme prenne une maîtresse hors de la maison. Les rapports de séduction et d'échange galant, difficiles dans le cadre de la sociabilité domestique, ont leur lieu et leur formalisation dans les bars, les restaurants et salons de thé à fréquentation masculine dont les hôtesses doivent incarner l'image de la séduction féminine. Cette pratique s'est perpétuée et a trouvé avec le développement de la « sociabilité d'entreprise » sa forme contemporaine.
LA MERE JAPONAISE ET LA SEXUALITE
1) L'image de la femme et l'image de la mère
Nous venons de voir que l'épouse est située au bas de la hiérarchie de ce système familial. A son arrivée dans la maison, elle se trouve dans une situation difficile à l'égard de sa belle-mère et de son beau-père. Elle a des relations distancées avec son époux et c'est par rapport à ses enfants qu'elle va définir sa place. Le comportement socialement attendu de l'épouse par rapport à son époux est significatif. L'épouse doit être réservée, prendre soin de lui en devançant ses désirs, dans les détails de la vie domestique comme dans les rapports sexuels. L'époux attend de sa femme une attitude enveloppante et maternelle, en même temps que, placé en situation de supériorité, il lui impose ses désirs en ayant pour elle, s'il est bon époux, quelque douceur et tendresse dont les manifestations sont discrètes vis-à-vis de l'extérieur. Il semble donc que les rapports entre époux, et plus généralement les rapports entre homme et femme, soient modelés par le type de rapports développés entre la mère et l'enfant.
L'image idéale de la mère est très forte au Japon, c'est celle du sacrifice et du dévouement à ses enfants et à travers eux à la famille. Cette image a, dans la pensée populaire, une valeur universelle et tend à être sacralisée. Kannon, déesse de la miséricorde dont le culte a été introduit avec le bouddhisme chinois, représente au Japon l'image religieuse de la mère qui est aussi une figure salvatrice (soutien et salut de l'âme). K. Yamamura, dans son ouvrage « Les Japonais et leur mère » (Yamamura, 1971), rend compte du redoublement de l'image de la mère et de celle de la femme. Nous reprendrons ce bref récit qu'il rapporte parmi plusieurs autres de même signification. E. Yoshikawa, célèbre écrivain populaire, raconta que son père ayant ruiné la famille, sa mère avait beaucoup souffert de la pauvreté. Un jour le mari, malade, dit à sa femme : « Ce matin tu m'es apparue comme Kannon », alors sa femme lui pardonna tout, comprenant que ce qu'elle avait subi avait porté des fruits. Kannon, c'est l'image de la femme qui renonce à elle-même pour son mari et ses enfants, pardonne tout et devient ainsi l'ultime recours. Yamamura ajoute, sans commentaire, que depuis la période Edo (1603-1867), au sens vulgaire, le mot kannon désigne le sexe de la femme, « faire la prière à Kannon » c'est avoir des rapports sexuels. Cette dénomination exprime une association évidente mais rarement explicitée par les auteurs japonais.
La mere: une force motrice psychique
L'interprétation en profondeur de ce type de relation renvoie-t-il à une structure psychique et à une forme d'intégration de la sexualité spécifiques ? C'est ce que pensent actuellement un certain nombre de chercheurs japonais qui entendent construire à partir de la réalité japonaise, leur cadre d'interprétation. Ils s'inscrivent contre le courant dominant jusqu'ici, qui s'attachait à transposer les concepts et schémas d'interprétation venus de l'Occident. Ne trouvant pas le schéma freudien du triangle oedipien satisfaisant pour une interprétation en profondeur de la psychologie japonaise, plusieurs auteurs développent actuellement leurs analyses en s'appuyant sur le complexe d'Ajazé (Davoine et Gaudillère, 1983). Il s'agit d'une interprétation élaborée à partir d'un mythe d'origine bouddhique, entièrement centrée sur les relations mère-enfant, l'interprétation du meurtre fantasmatique du père étant rejetée. Dans un ouvrage récent, K. Okonogi (1982) interprète ainsi le mythe d'Ajazé :
1) Dans la relation mère-enfant existe d'abord l'union avec l'image maternelle : l'enfant, en se différenciant de la mère, continuera de chercher chez celle-ci le vécu de l'union (amaé) (7) ;
2) Cette union était une illusion, il éprouve donc un très fort ressentiment : pulsion de meurtre dirigée vers la mère car celle-ci a tenté de le tuer pour sauvegarder sa propre vie et l'amour de son mari ;
3) Lorsque la mère assume de nouveau sa maternité, elle pardonne à son enfant qui lui a manifesté son ressentiment et l'enfant, comprenant les peines de sa mère, lui pardonne. La reconnaissance du crime et le pardon sont réciproques.
Okonogi dégage de cette interprétation trois éléments structurants de la psychologie des Japonais :
- l'union de type japonais (amaé) avec sa réciprocité ;
- le ressentiment et le masochisme dans leurs modalités japonaises ;
- le pardon à double sens et la conscience de culpabilité.
Selon K. Okonogi, la relation de type fusionnel développée entre la mère et l'enfant sert de matrice à l'ensemble des relations dans la société japonaise, qu'il s'agisse de relations entre personnes de sexe opposé ou de même sexe. Il développe notamment ce point à propos de la socialité masculine, si importante au Japon, en prenant l'exemple des beuveries au saké. Ce qui importe est le plaisir de la réciprocité, le caractère d'union que comporte le fait de boire avec quelqu'un (on ne se réjouit pas seul mais en superposant son plaisir à celui de l'autre). En constatant réciproquement le degré d'avancement dans l'ivresse, s'approfondit la communication des sentiments. Ceci permet notamment d'extérioriser son mécontentement ; ce qui est difficile dans une situation normale (relations hiérarchiques et donc situation asymétrique des interlocuteurs) est selon une convention implicite admis dans les beuveries au saké. Dans cette forme de socialité, ce qui importe n'est pas l'intérêt de la conversation mais le fait d'aller dans la même direction que l'autre, la convergence des sentiments. Dans la sphère féminine, le terme d'idobalakaigi (littéralement : discussion autour du puits en faisant la vaisselle ou la lessive) désigne une forme de conversation où les sentiments montent un peu de la même façon, les femmes y trouvant l'occasion d'extérioriser leur mécontentement ou leur curiosité.
Cependant, K. Okonogi reste remarquablement discret sur les implications sexuelles de son interprétation, il emploie les mots union ou fusion pour désigner la relation mère-enfant, évitant de s'interroger sur le fantasme de l'inceste pourtant clairement sous-jacent à son interprétation.
L'interprétation de Yamamura (1971) converge avec celle de Okonogi pour souligner le rôle structurant de l'imago maternelle et y rattacher la culpabilité. Dans le processus de sublimation où elle est engagée, la mère s'efface devant le désir de ses enfants, et, recevant tout d'elle, ils se trouvent dans l'impossibilité de compenser ce don. �?tre née d'une telle mère serait une « grâce originelle » (par opposition au péché originel) et, pour les Japonais, tous les hommes reçoivent ce don (qu'il sera impossible de rendre). Cette interprétation apporte deux autres points intéressants concernant la dynamique de l'action et le rattachement de la mort à la figure maternelle. Yamamura constate tout d'abord que les actions difficiles, demandant un effort, sont rapportées à l'image de la mère, qu'il s'agisse d'actes quotidiens ou d'exploits. « C'est pour rendre ma mère heureuse », « C'est pour que ma mère me voit. » La référence au père : « C'est pour que mon père soit fier de moi », n'apparaît qu'exceptionnellement. Lorsque la presse japonaise relate des actes sortant de l'ordinaire, crimes ou exploits, la première question est : « Que ressent la mère ? » K. Yamamura écrit que « la mère est dans le comportement des Japonais une force motrice psychique équivalente à ce qu'était l'esprit du protestantisme pour les entrepreneurs capitalistes dans l'interprétation de Max Weber ».
Le pere: une place qui renvoie aux ancetres
Le rattachement de la mort à la figure maternelle est beaucoup plus significatif sur le plan de la sexualité mais l'auteur laisse cette implication dans l'ombre. Dans la pensée japonaise, l'idée de la mort est associée, avec celle de la naissance, à l'image du repos, du retour au sein maternel. Il cite ce poème écrit en 1945 pour une mère apprenant la mort de son fils à la guerre :
« Enfin, aujourd'hui
Tu retournes au giron de la mère
Dors tranquillement. »
De plus, il indique qu'avec la vieillesse grandit la nostalgie de l'amour maternel : « J'ai déjà vécu six années de plus que ma mère. Elle est morte à soixante-quinze ans, j'en ai quatre-vingt-un. J'ai envie de revoir ma mère et de faire amaé », dit l'écrivain S. Mushakoji. C'est en un sens de fusion avec la femme, mêlée à l'image maternelle salvatrice, que K. Yamamura interprète les suicides relativement fréquents de jeunes couples qui mouraient ensemble (shinjü) quand leur mariage était contrarié.
Il semble que l'association de la mort à l'image maternelle et, par là, à l'image féminine soit un des traits les plus ambigus et les plus difficiles à interpréter de la sexualité japonaise. L'ambiguïté est d'autant plus grande que, dans la tradition japonaise, c'est l'homme dont l'emblème est le sabre, qui est porteur de la mort. Ceci nous ramène à la question centrale, éludée par les auteurs que nous venons de citer, le fantasme sexuel dans la relation mère-enfant et la place du père dans cette relation, qui, si elle n'est pas oedipienne, n'en est pas moins triangulaire. Même si nous admettons le rôle structurant de la relation mère-fils, la question des identifications paternelles et de leurs implications ne peut être laissée de côté dans une approche de la sexualité.
2) La figure paternelle
Nous pensons que la prédominance de l'image maternelle affirmée par ces auteurs contemporains doit être relativisée et située dans une perspective historique. Si nous nous reportons à la période qui a précédé la modernisation du Japon, l'ère Edo, au moins pour la classe dominante, la noblesse, les références à une image paternelle forte sont constantes. Nous nous proposons donc de réfléchir aux transformations intervenues pendant la période de formation du Japon moderne (ère Meiji) afin d'avoir une base plus précise nous permettant de poser le problème des identifications maternelles et paternelles dans la société japonaise contemporaine.
Nous avons vu que le système des relations à l'intérieur de la famille a peu changé de l'époque féodale (ère Edo) à l'ère Meiji. Ce qui a changé, et très considérablement, c'est le statut de la famille dans la société. A une longue période de stabilité où la place de chaque famille était figée par le système des ordres sociaux, succède une période de mutations. Or, dans la société japonaise, l'image de la famille et celle du père se confondent. La première enfance se passe dans un monde à dominante féminine, très permissif, où, dans la distanciation des relations entre les parents, le jeu des premières identifications semble se constituer à partir d'un rapport mère-enfant conforme au schéma que nous avons indiqué plus haut, le père trop distant n'apparaissant pas directement comme un rival pour l'enfant. Surtout, dans les familles nobles, le père, effrayant, un peu surhumain, apparaît situé dans un univers hiérarchique supérieur. Pour l'enfant, son image serait plus proche de celle du tonnerre que de celle d'une personne rivale. L'image paternelle est supportée par un système en chaîne où le père occupe une place qui renvoie aux ancêtres (dont la présence dans la maison est attestée par l'autel des ancêtres) et au seigneur féodal. L'identification au père, plus tardive, ne se ferait donc pas selon le schéma triangulaire de l'�?dipe, niais selon un schéma linéaire : relations hiérarchiques en chaîne où la figure du père vient prendre place sans être le référent ultime.
Il semble que les relations avec l'image paternelle et avec le suzerain se constituent à partir du mode de relations que l'enfant a déjà noué avec la mère, et qu'il se produise une sorte de retournement du modèle de dévouement et de consumation où l'enfant prend la place de sa mère. Structurants de la relation à autrui, le nom du père, la loi sont semble-t-il rapportés à la lignée plus qu'à la personne du père, même si celui-ci en est le support. Le père, supérieur à l'enfant, est lui-même dans une situation subalterne par rapport aux ancêtres, au suzerain, aux personnes plus âgées de même rang, etc. La loi régit des relations hiérarchiques et non égalitaires.
La mort et les images parentales
3) La figure de la mort et les images parentales
La loi des nobles guerriers au Japon se réfère explicitement à la mort, le père doit être celui qui est capable de donner la mort et de mourir. Le dévouement qu'un noble japonais doit à son suzerain va jusqu'au sacrifice de sa vie. Le rituel du seppuku (mort volontaire ritualisée) symbolise la valeur centrale de l'éthique de la noblesse japonaise. Le seppuku est une figure concrète de la mort (chaque guerrier en apprend et répète les gestes dès l'enfance), symbole de la relation avec le suzerain, il ne prend sa pleine efficacité sociale que s'il a lieu sur l'ordre ou avec l'accord de celui-ci. La forme du rituel renvoie aux valeurs, aux symboles et aux gestes virils du salut. Cependant, à l'analyser plus en profondeur, transparaît derrière cette forme l'association de l'image de la mort au repos et au sein maternel. Et nous pouvons reprendre l'interprétation d'Okonogi qui rattache l'image de la mort au processus de rupture de la relation fusionnelle mère-enfant, dont l'enfant fait porter la responsabilité et le ressentiment d'abord sur la mère. Reste à savoir par quel processus l'enfant reporte ainsi son ressentiment sur un père qui lui apparaît inaccessible.
Nous pensons trouver une réponse partielle dans l'intrication de la figure de la mort et des images parentales. L'acceptation de sa propre mort comme une valeur fondamentale de la culture des guerriers se comprend mieux à partir de l'association première de la mort à la douceur maternelle tachée d'ombre. De plus, l'éducation des enfants nobles donne forme à cette image fantasmatique car c'est la mère qui, la première, instruit l'enfant dans ce système de valeur où la mort est sans cesse présente. Ainsi, dans les récits de vie de guerriers, il est souvent rapporté que face à son jeune fils qui a manqué de courage ou s'est mal conduit, la mère, prenant un sabre, menace de le tuer et de se tuer avec lui s'il persiste à se montrer indigne de porter le nom de la famille. La mère va s'éloigner de l'enfant qui grandit en lui laissant la mort qui s'intègre au support de ses identifications viriles.
Mais, en 1868, avec la destruction des ordres féodaux, ce système de valeur (légitimation d'une autorité qui reposait sur les armes) où la mort tenait une place centrale et dont la symbolique était celle du sabre va perdre son fondement. L'articulation de la figure du père et de la mort - emblème du pouvoir - est rompue.
Cependant, en même temps que le gouvernement de Meiji détruit les ordres féodaux et abolit leurs privilèges, il impose paradoxalement à toutes les classes l'organisation et la morale de la famille noble, et la morale officielle va explicitement reporter sur l'empereur le dévouement jusqu'à la mort dû par le vassal à son seigneur, ceci avec une efficacité. sociale dont le comportement des soldats japonais au combat est une illustration suffisante. Par ailleurs, la figure paternelle reste bien incluse dans une chaîne hiérarchique mais dans une société qui traverse un processus rapide d'industrialisation et de mutations urbaines, la stabilité de la place sociale des lignées familiales vacille ; en même temps, toutes les familles accèdent au nom et à la formation d'une lignée.
Sans prétendre dans le cadre de cet article traiter le problème des identifications masculines et de leur réarticulation au cours de l'ère Meiji, nous avons tenté de mettre à jour certaines questions :
- les identifications masculines dans la société japonaise, face à des analyses qui tendent trop à clore sur elles-mêmes la problématique de la relation mère-enfant ;
- la formation des images paternelles dans une société où le fondement des relations sociales est l'asymétrie des relations hiérarchiques (Nakane) et non un système égalitaire avec imposition d'autorité ;
- la figure de la mort et son articulation à la sexualité au travers des images parentales.
Il n'y a plus de figure maternelle (conclusion)
Aujourd'hui, au Japon, la transformation des moeurs, largement répercutée par les moyens d'information, est à l'ordre du jour. Les love-hotels (location de chambre à l'heure) qui ne sont pas spécialement destinés à la prostitution se multiplient, offrant souvent des équipements sophistiqués. La prostitution, tolérée, continue sous des formes renouvelées à faire référence à sa tradition d'art de la séduction et de la jouissance. Significative est la mode éphémère des cafés où les serveuses en mini-jupe ne portaient pas de slip. L'interdiction et le désir s'équilibrant entre celles qui se montraient et ceux qui les regardaient avec discrétion. La lave du volcan ressort entre les multiples interdits sociaux et moraux. De l'inceste à l'infanticide, les journaux multiplient la résonance des faits divers d'ordre sexuel et insistent sur la crise de la famille. C'est là, ce qui, sur le ton du fait divers et du scandale, est montré des changements qui affectent la sexualité.
En arrière-plan, ce qui reste implicite (hon-ne) et que pourtant chacun connaît est un affranchissement des jeunes générations à l'égard des contrôles sociaux avec, en particulier, l'extension des relations sexuelles prénuptiales, surtout en milieu urbain. Même si, aujourd'hui encore, un certain nombre de mariages se font sur présentation, au cours des années cinquante et soixante, les Japonais sont passés du système des mariages décidés par la famille aux mariages par consentement mutuel avec accord de la famille. Bien que nombre de Japonais continuent d'habiter avec leurs parents, la tendance à l'accroissement de la proportion de familles nucléaires, qui dès avant la guerre était liée aux migrations urbaines, a pris une nouvelle ampleur. « Avec maison, sans belle-mère, avec voiture », ce dicton humoristique en vogue définit le profil du mari idéal.
Est-ce à dire qu'avec les conditions de vie et de production contemporaines, la famille japonaise se modèle aujourd'hui doucement sur ses homologues occidentales, triangle oedipien et relations égalitaires ? Ce serait simpliste ; l'expérience vécue des parents d'aujourd'hui est celle des rapports familiaux que nous avons décrits et c'est sur cette base, décalée par rapport à certaines conditions objectives de vie, que s'établissent des rapports entre hommes et femmes et que ceux-ci élèvent leurs enfants.
« Le Meiji est devenu lointain », dit-on, cela signifie entre autres que les hommes perdent pouvoir familial et virilité et que les femmes sont devenues fortes. « Il n'y a plus de mère japonaise dans les générations nées après la guerre », « le père n'est plus un maître comme autrefois » sont des assertions communes. D'où provient cette évidence du pouvoir féminin, alors que, explicitement (tatemae), dans les rapports de couple, l'homme continue de détenir l'autorité et la femme de le servir ? Cela tient peut-être à une contraction des relations de la famille large dans la famille conjugale où la femme cumule vis-à-vis de son mari les positions d'épouse et de mère. L'affaiblissement de l'autorité paternelle et hiérarchique se reflète dans le langage par l'abandon progressif des formes traditionnelles de politesse. Cependant, il semble que les jeunes, même à travers leur révolte, continuent de se référer au modèle traditionnel.
Plutôt que de tenter d'analyser les facettes changeantes de la modernité japonaise, nous avons cherché à faire apparaître ce que met en cause, dans la société japonaise, la modification des rapports familiaux. La question des relations familiales est au centre des interrogations soulevées par la modernité japonaise. L'originalité du modèle traditionnel japonais nous semble résider dans la place que tient la figure de la mort dans l'articulation entre une image paternelle autoritaire inscrite dans une chaîne hiérarchique et l'image de la mère japonaise. Nous avons essayé de saisir les transformations de ce modèle au cours de la période de l'industrialisation au Japon, faisant apparaître au sein de la famille large la dissociation de l'image paternelle et de la puissance de mort, et le renforcement de l'image maternelle.
Si ce qui est en cause aujourd'hui est l'articulation de la figure maternelle à la relation fusionnelle et à la mort, c'est une des bases profondes de la culture japonaise qui vacille.
Unité Pédagogique d'Architecture n° 8
Paris, Université René-Descartes.
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(1) Un exercice consistait à entourer le bas-ventre au-dessous du nombril d'une corde, et à faire céder celle-ci par contraction musculaire.
(2) Les traités chinois « d'art de la chambre à coucher », d'inspiration taoïste, préconisant le développement maîtrisé de la sexualité, sont de longue date connus au Japon (cf. Mizuhayashi, 1983, et Van Gulik, 1971).
(3) Cependant certaines prescriptions et certains tabous sont attachés au corps, notamment, dans le culte shintoïste, l'impureté rituelle des femmes : il leur est interdit de pénétrer dans un temple shintoïste pendant leurs règles, l'accouchement a lieu dans une cabane construite à cet effet.
(4) Dans plusieurs régions il était d'usage que les époux aient des rapports sexuels à minuit, au moment du passage d'une année à l'autre ; et dans le nord du Japon, le premier matin de l'année, le chef de famille et son épouse, levés les premiers faisaient, nus, à quatre pattes, plusieurs fois le tour du doma (aire en terre battue à l'intérieur de la maison). Au moment du repiquage du riz, les dieux des rizières, dieux polissons, appréciaient que l'on parle de choses sexuelles et que, pour travailler aux champs, paysans et paysannes ne portent pas de sous-vêtement& (cf. IV).
(5) Awaji-no-l-Ionosa-Wake. Wake : seigneur. Honosa (ho : épi, sa : petit) petit épi. Aux époques archaïques on donnait un titre hiérarchique aux lies comme aux êtres humains.
(6) Celle-ci concerne des domaines beaucoup plus larges que le travail et comporte notamment l'habitude d'aller ensemble au bar après le travail entre salariés d'une même entreprise ; sans faire partie du travail, ces relations le prolongent et il est fort difficile de ne pas y prendre part.
(7) Le terme amas désigne en japonais la relation réciproque d'amour dépendant et de disponibilité sans limite qui lie la mère et l'enfant. Cf. T. Dol (1982).
(8) Un noble Japonais change de nom plusieurs fois au cours de sa vie. Le changement de nom est lié d'abord aux étapes de l'approche de l'âge adulte, puis ensuite à la fonction sociale remplie. Le nom de la lignée (ou maison) reste fixe.
(9) Les cas de violence familiale sont aujourd'hui fréquents, la violence d'adolescents envers leurs parents, surtout envers leur mère.
la psychologie europeenne decomposee.
>>>a venir
Les arts martiaux comme outil transversal d'analyse sociologique au japon.
maitre Kenji Tokitsu est expert en art martiaux et en sociologie (CNRS): http://www.tokitsu.com/ca/presentation/articles/par-themes.html
Sabre - Les Grans Maîtres
Présentation de la thèse sur Miyamoto Musashi (1996) :
- Découverte du Gorin no sho, oeuvre principale de Musashi (1/4) ;
- Les limites de la traduction, nécessité d'une étude globale (2/4) ;
- L'oeuvre de Musashi dans l'histoire du sabre (3/4) ;
- Musashi à maturité et budo moderne (4/4).
Actualité de la pensée de Miyamoto Musashi (1994) :
- Miyamoto Musashi et les Japonais (1/3) ;
- Les combats de Miyamoto Musashi (2/3) ;
- L'enseignement et la transmission de Musashi (3/3).
Etude sur les maîtres du sabre japonais - Musashi 1 (1986) :
- Evolution du sabre japonais : la formation, la fermentation (1/4) ;
- Evolution du sabre japonais : l'épanouissement, l'intégration de l'idée de sport de combat (2/4) ;
- Qui était véritablement Miyamoto Musashi (3/4) ;
- La notion de niveau en sabre (4/4).
Etude sur les maîtres du sabre japonais - Musashi 2 (1986):
- Le « Gorin no sho » (1/3) ;
- Le « hyôhô » (2/3) ;
- Un pragmatisme applicable d'une façon générale (3/3).
Etude sur les maîtres du sabre japonais - Musashi 3 (1986) :
- Les phases de la progression dans la voie (1/5) ;
- « Ni to » : les deux sabres (2/5) ;
- L'école de Musashi et les armes du Bushi (3/5) ;
- Hyôho, Bushido et Budo (4/5) ;
- Le budo de bushi (hyôho pour Musashi) et le budo moderne (5/5).
Etude sur les maîtres du sabre japonais - Musashi 4 (1986) :
- La conception du cri dans le « Gorin no sho » (1/4) ;
- Comment doit-on se déplacer ? (2/4) ;
- La frappe de sabre de Musashi, son attitude à l'égard du combat (3/4) ;
- Les formules techniques de Miyamoto Musashi (4/4).
Etude sur les maîtres du sabre japonais - Musashi 5 (1987) :
- Les formules techniques de Miyamoto Musashi (1/4) ;
- Musashi et la stratégie du combat (2/4) ;
- Irriter l'adversaire, effrayer (3/4) ;
- Musashi et son combat contre Yoshioka (4/4).
Etude sur les maîtres du sabre japonais - Bokuden 1 (1987) :
- L'art des prêtres de Kashima (1/4) ;
- Takamoto devient Bokuden (2/4) ;
- Le combat de Bokuden contre Ogano (3/4) ;
- L'art du sabre de la période des guerres féodales (4/4).
Etude sur les maîtres du sabre japonais - Bokuden 2 (1987) :
- Les écoles de sabre de Kyoto à la fin du XVe siècle (1/3) ;
- Les adeptes de l'école de Kyoto, Le choix du représentant de Kyoto (2/3) ;
- Le combat de Bokuden devant le Shogun (3/3).
Etude sur les maîtres du sabre japonais - Bokuden 3 (1987) :
- Bokuden et le « fukuro shinaï » (1/5) ;
- Sabre court (wakizashi) et sabre long (tachi) (2/5) ;
- Codification du savoir-faire dans l'ordre des samouraïs (3/5) ;
- Le séjour de Bokuden à Kyoto et les batailles (4/5) ;
- Le retour de Bokuden à Kashima (5/5).
Etude sur les maîtres du sabre japonais - Bokuden 4 (1987) :
- La notion de « gyo », un engagement global (1/4) ;
- Les deux formes de ki (la synchronisation et l'opposition) (2/4) ;
- Bokuden entreprend le « sen nichi gyo » (3/4) ;
- Reconstitution du gyo des mille jours de Bokuden (4/4).
Etude sur les maîtres du sabre japonais - Bokuden 5 (1987) :
- L'accomplissement du sen nichi gyo (1/5) ;
- « hitotsu no tachi », la sensation d'une étrange complétude (2/5) ;
- Bokuden et le Shogun Ashikaga Yoshiteru (3/5) ;
- Bokuden et le seigneur Kitabataké Tomonori (4/5) ;
- La transmission du « Hitotsu no tachi » (5/5).
Etude sur les maîtres du sabre japonais - Kamiizumi 1 (1987) :
- Un voyage à la recherche de la tradition du sabre japonais (1/5) ;
- La situation actuelle de l'école Yagyu (2/5) ;
- Qu'est-ce l'école Yagyu ? (3/5) ;
- A l'école de l'ombre ou de l'ombrage ? (4/5) ;
- Quelles sont les possibilités de pratiquer ? (5/5).
Notes non publiées Kamiizumi 2 - Le Seigneur féodal Kamiizumi : sa formation en art du combat (1987) :
- Epoque des guerriers avec l'arc et le cheval (1/5) ;
- L'époque Edo, Kamiizumi Hidetsuna : un seigneur adepte du sabre (2/5) ;
- La rencontre de Kamiizumi et de Yagyu (3/5) ;
- La Leçon de sabre (4/5) ;
- Yagyu disciple de Kamiizumi (5/5).
Etude sur les maîtres du sabre japonais - Kamiizumi 3 (1987) :
- L'époque de Kamiizumi Hidetsuna et l'origine des ninja (1/4) ;
- D'où viennent les ninja ? (2/4) ;
- Le théâtre no et les arts martiaux (3/4) ;
- Le ninjutsu n'est pas le budo (4/4).
Etude non publiée sur les maîtres du sabre japonais - Kamiizumi 4 (1987) :
- Kamiizumi Hidetsuna et ses disciples (1/4) ;
- Yagyu : l'adepte pour la transmission (2/4) ;
- L'entraînement, l'introspection de Yagyu (3/4) ;
- Yagyu : vers la réalisation du « muto » (4/4).
Etude non publiée sur les maîtres du sabre japonais - Kamiizumi 5 (1987) :
- Retour de Kamiizumi Hidetsuna chez Yagyu Muneyoshi (1/3) ;
- La relation maître-disciple (2/3) ;
- Kamiizumi : sa formation en art du combat (3/3).
Musashi, mikiri (écrit par Maurice Fhima en 1996) :
Karaté - Les Grands Maîtres
Précision sur les usages en karaté (1993)
- « Oss ! », une marginalité peu honorable (1/3) ;
- « Dojo », les deux saluts : respect et vigilance (2/3) ;
- « Dan », un repère dans l'itinéraire de la formation (3/3).
Le karaté et la tradition de l'art martial japonais (1993)
Réflexion historique sur le karaté 1 (1983)
- La progression en karaté (1/5) ;
- Décalage entre karaté d'autrefois et karaté contemporain (2/5) ;
- Comment allier temps présent et tradition ? (3/5) ;
- La position de maître Funakoshi (les kata) (4/5) ;
- La transmission de maître Funakoshi (5/5).
Réflexion historique sur le karaté 2 (1984)
- Précisions sur les textes de G. Funakoshi (1/5) ;
- Bien situer la réforme du karaté (2/5) ;
- Les changements apportés par A. Itosu (3/5) ;
- Les deux écoles Shorin-Ryu et Shoreï-Ryu (4/5) ;
- Le Chao lin K'iuan (formé dans le Nord, marqué par le Sud) (5/5).
Réflexion historique sur le karaté 3 (1984)
- L'art de combat chinois à Okinawa (1/3) ;
- Les Chinois de Naha (2/3) ;
- L'art caché : la diffusion du karaté (3/3).
Réflexion historique sur le karaté 4 (1984) :
- Avant et après Meisei-juku (1/3) ;
- Les prédécesseurs du karaté jutsu de Ryukyu (2/3) ;
- Qualité et valeur : le niveau de l'enseignement (3/3).
Réflexion historique sur le karaté 5 (1984) :
- Karaté et budo (1/3) ;
- Les kata et le combat (2/3) ;
- La pratique actuelle des kata (3/3).
Réflexion historique sur le karaté 6 (1984) :
- Le rapprochement avec le kendo (1/4) ;
- Le maître de sabre Toru Shirai (1783-1850) (2/4) ;
- Une question cruciale pour le budo (3/4) ;
- Renforcement de l'énergie vitale (ki) (4/4).
Réflexion historique sur le karaté 7 (1985) :
- La progression en budo autrefois et aujourd'hui (1/4) ;
- S. Terada : une manière de vivre le sabre (2/4) ;
- Tesshu Yamaoka : l'expérience de la rencontre du maître (3/4) ;
- L'essence du sabre (4/4).
Taïki-ken - Sawai sensei (1985) :
- Taiki-ken : une école où les attaques sont portées à fond (1/3) ;
- Sawai sensei : un maître peu connu (2/3) ;
- Le baptême : un combat sans limite (3/3).
Réflexion historique sur le karaté 8 (1985) :
- L'apprentissage du budo, c'est la répétition (1/4) ;
- Le sens de la répétition (2/4) ;
- Où mène la répétition ? (3/4) ;
- Le paradoxe de la répétition (4/4).
Orientations du Shaolin-mon karaté-do pour 1986 (1986) :
- L'efficacité par le kata, l'efficacité par l'énergie (1/2) ;
- Techniques de combat (bu) et mode d'existence (do) (2/2).
L'essence du budo (interview) (1988) :
- L'essence du Budo (1/6) ;
- Des coups de pied bas - Le positif et le négatif du kata (2/6) ;
- Ecoles du Nord et du Sud de la Chine (3/6) ;
- Le mouvement en spirale - L'abaissement du poids du corps (4/6) ;
- L'aspect occulte du taiji quan (5/6) ;
- Une autre dimension du Karaté (6/6).
L'histoire du karaté 1 (1988) :
- Comment j'aborde l'histoire du karaté (1/3) ;
- Les deux orientations du karaté (2/3) ;
- Le « budo-karaté » (3/3).
L'histoire du karaté 2 (1988) :
- La transformation des kata classiques (1/4) ;
- Naifanchi (Tekki) - Critiques et appréciation (2/4) ;
- Des kata modifiés (3/4) ;
- De la pratique individuelle à la pratique collective (4/4).
L'histoire du karaté 3 - De l'art provincial d'Okinawa au budo (1988) :
- Le Butokukaï, une autorité du budo japonais (1/2) ;
- Combat entre deux célèbres maîtres : Takano Saburo et Naïto Kôji (2/2).
L'histoire du karaté 4 - La recherche de profondeur du combat (1989) :
L'histoire du karaté 16 - vers le combat de ki en karaté (1990) :
- Les phénomènes d'empathie à distance (1/4) ;
- Manifestation du ki : deux exemples (2/4) ;
- Le maître gourou ou le maître formateur (3/4) ;
- Le « ki » en synchronisation et le « ki » en interférence (4/4).
L'histoire du karaté 17 - La valeur et le nombre des années (1990) :
- L'art de combat à main nue et l'âge (1/4) ;
- Le combat en taïki-ken - Le combat sans contrôle (2/4) ;
- Ce qu'on peut rechercher en karaté - Le contrôle et l'efficacité (3/4) ;
- Souple et puissant comme la trompe de l'éléphant (4/4).
L'histoire du karaté 18 - L'évolution du karaté (1990) :
- Bref récapitulatif de l'histoire du karaté moderne (1/4) ;
- La guerre de Corée - La situation d'Okinawa (2/4) ;
- Le « tsumé » dans le combat de « ki » (3/4) ;
- Le combat de karaté avec la qualité de budo (4/4).
L'histoire du karaté 19 - Le regard dans le combat du kisémé (1990) :
- Le kisémé et le regard - Le renforcement par l'intérieur (2/4) ;
- Une méthode efficace peut être dangereuse (3/4) ;
- L'avance en perception - Le déclin d'un félin (4/4).
L'histoire du karaté 20 - Les limites de la condition physique (1990) :
- L'évolution des qualités d'un adepte (1/4) ;
- Les limites de la condition physique en karaté (2/4) ;
- Le perfectionnement des arts martiaux (3/4) ;
- Une complémentarité interdisciplinaire (4/4).
L'histoire du budo (1990) :
- Le kisémé et le kata (1/4) ;
- La morale ou l'éthique du budo (2/4) ;
- La pensée japonaise ancienne (3/4) ;
- Le sens du budo aujourd'hui (4/4)
L'histoire du budo : Réflexion sur l'exercice au makiwara (1990) :
- Réflexion sur l'exercice au makiwara (1/4) ;
- Une expérience sur l'efficacité (2/4) ;
- L'efficacité et la sensibilité - Le registre des sensations (3/4) ;
- L'exercice au makiwara et la canalisation du « ki » (4/4)
Sociologie
Etude de la logique du corps (1995) :
- La présence du corps dans la culture japonaise (1/5) ;
- Les attitudes corporelles dans l'histoire du Japon (2/5) ;
- Déplacement par immersion et déplacement par propulsion (3/5) ;
- Le principe d'immersion et le déplacement dans l'art du sabre (4/5) ;
- L'importance du « hara » dans la recherche d'efficacité (5/5).
Le budo par-delà les barrières culturelles (1998) :
- Le budo : une pratique culturelle (1/11) ;
- Le budo : la voie martiale (2/11) ;
- Il n'y a pas de budo unique (3/11) ;
- La réalisation du budo conçu d'une manière planétaire (4/11) ;
- Le ki : la clef de la pratique du budo (5/11) ;
- Ne gagne pas après avoir frappé mais frappe après avoir gagné (6/11) ;
- La double composante : agressivité et tranquilité (7/11) ;
- Le ki : la difficulté de traduire une sensation (8/11) ;
- Parvenir à la maîtrise du ki (9/11) ;
- Le ki et la pratique du ritsu-zen (10/11) ;
- Le ki au-delà des barrières culturelles (11/11).
La tradition des arts martiaux et la productivité japonaise (1983) :
- La conception japonaise du travail (1/7) ;
- Naissance du judo au début de l'industrialisation (2/7) ;
- Le judo, la voie de la conquête du monde moderne (3/7) ;
- Volontarisme et ascétisme pour un Japon moderne (4/7) ;
- L'homme crée la technique et la technique crée l'homme (5/7) ;
- La compétition : vers la transformation des arts martiaux (6/7) ;
- Les termes du rapport social de production et la culture japonaise (7/7).
Structures familiales et sexualité au Japon, à l'époque moderne (1998) :
- L'attitude japonaise à l'égard du corps et de la sexualité (1/9) ;
- La sexualité en tant que technique (2/9) ;
- La transformation des rapports familiaux (3/9) ;
- Restructuration de la famile et sexualité au Japon à la période de l'industrialisation (4/9) ;
- L'image de la femme et l'image de la mère (5/9) ;
- La mère : une force motrice psychique (6/9) ;
- Le père : une place qui renvoie aux ancêtres (7/9) ;
- La mort et les images parentales (8/9) ;
- Il n'y a plus de figure maternelle (9/9).
Définitions
Sport - Dictionnaire de la civilisation japonaise (1994) :
- Sport au Japon - définition (1/4) ;
- Le sumo : les lutteurs de sumo (sumotori) (2/4) ;
- Le base-ball au Japon - définition (3/4) ;
- Natation, golf, football et arts martiaux au Japon (4/4).
Suicide : Dictionnaire de la civilisation japonaise (1994) :
Arts martiaux - dictionnaire de la civilisation japonaise (1994) :
- Les arts martiaux japonais (1/8) ;
- Le judo, le jujutsu (2/8) ;
- Le judo fondé par Kano (suite) (3/8) ;
- Le kendo (4/8) ;
- Naginata et jukendo, aïkido (5/8) ;
- Le karaté ou karatédo (6/8) ;
- Le kyudo (7/8) ;
- Le kobudo (8/8).
Histoire : Budo - Kendo - Karaté
L'histoire du karaté 1 (1983) :
- Comment j'aborde l'histoire du karaté (1/3) ;
- Les deux orientations du karaté (2/3) ;
- Le « budo-karaté » (3/3).
Réflexion historique sur le karaté 2 (1984)
- Précisions sur les textes de G. Funakoshi (1/5) ;
- Bien situer la réforme du karaté (2/5) ;
- Les changements apportés par A. Itosu (3/5) ;
- Les deux écoles Shorin-Ryu et Shoreï-Ryu (4/5) ;
- Le Chao lin K'iuan (formé dans le Nord, marqué par le Sud) (5/5).
L'histoire du karaté 3 - De l'art provincial d'Okinawa au budo (1988) :
- Le Butokukaï, une autorité du budo japonais (1/2) ;
- Combat entre deux célèbres maîtres : Takano Saburo et Naïto Kôji (2/2).
L'histoire du karaté 4 - La recherche de profondeur du combat (1989) :
Réflexion sur le budo : Etude à partir du kendo (1989) :
La formation du kendo 1 - la jeunesse de Sazaburo Takano (1989) :
- La formation du kendo : la jeunesse de Sazaburo Takano (1/3) ;
- Le Dojo Shumpukan (2/3) ;
- La jeunesse de Sazaburo Takano (3/3).
La formation du kendo 2 - Sazaburo Takano (1989) :
- La naissance de l'héritier d'un dojo de kenjutsu (1/3) ;
- L'invention des méthodes d'entraînement (2/3) ;
- La formation du kendo - Le rival (3/3).
La formation du kendo 3 - La signification du combat en budo (1989) :
La formation du kendo 4 : La jeunesse de Sazaburo Takano (suite) (1989) :
La formation du kendo 5 : Takaharu Naîto, le rival de Sazaburo Takano (1989) :
La formation du kendo 6 : La rencontre de deux rivaux inéluctables (1989) :
La formation du kendo 7 : Une école classique de sabre japonais - Kaïshin-ryu (1989) :
La formation du kendo 8 : S. Takano et T. Naîto (1989) :
- T. Naîto entre à la Préfecture de Police (1/4) ;
- « Dai-Nippon-Butoku-kaî » : L'institutionnalisation du kendo (2/4) ;
- « L'Ecole Spéciale du Budo » (Budo senmon gakkô) (3/4) ;
- Les derniers combats de S. Takano et T. Naîto (4/4).
L'histoire du karaté 14 : Ce que nous pouvons apprendre à partir du kendo (1990) :
L'histoire du karaté 15 : Critique du Kendo (1990) :
- Un bref regard critique sur les techniques du kendo (1/3) ;
- Les conditions du combat en kendo et en karaté (2/3) ;
- Un karaté avec les qualités du budo (3/3).
L'histoire du karaté 16 - vers le combat de ki en karaté (1990) :
- Les phénomènes d'empathie à distance (1/4) ;
- Manifestation du ki : deux exemples (2/4) ;
- Le maître gourou ou le maître formateur (3/4) ;
- Le « ki » en synchronisation et le « ki » en interférence (4/4).
L'histoire du karaté 17 - La valeur et le nombre des années (1990) :
- L'art de combat à main nue et l'âge (1/4) ;
- Le combat en taïki-ken - Le combat sans contrôle (2/4) ;
- Ce qu'on peut rechercher en karaté - Le contrôle et l'efficacité (3/4) ;
- Souple et puissant comme la trompe de l'éléphant (4/4).
L'histoire du karaté 18 - L'évolution du karaté (1990) :
- Bref récapitulatif de l'histoire du karaté moderne (1/4) ;
- La guerre de Corée - La situation d'Okinawa (2/4) ;
- Le « tsumé » dans le combat de « ki » (3/4) ;
- Le combat de karaté avec la qualité de budo (4/4).
L'histoire du karaté 19 - Le regard dans le combat du kisémé (1990) :
- Le kisémé et le regard - Le renforcement par l'intérieur (2/4) ;
- Une méthode efficace peut être dangereuse (3/4) ;
- L'avance en perception - Le déclin d'un félin (4/4).
L'histoire du karaté 20 - Les limites de la condition physique (1990) :
- L'évolution des qualités d'un adepte (1/4) ;
- Les limites de la condition physique en karaté (2/4) ;
- Le perfectionnement des arts martiaux (3/4) ;
- Une complémentarité interdisciplinaire (4/4).
L'histoire du budo (1990) :
- Le kisémé et le kata (1/4) ;
- La morale ou l'éthique du budo (2/4) ;
- La pensée japonaise ancienne (3/4) ;
- Le sens du budo aujourd'hui (4/4)
L'histoire du budo : Réflexion sur l'exercice au makiwara (1990) :
- Réflexion sur l'exercice au makiwara (1/4) ;
- Une expérience sur l'efficacité (2/4) ;
- L'efficacité et la sensibilité - Le registre des sensations (3/4) ;
- L'exercice au makiwara et la canalisation du « ki » (4/4)
Techniques internes - Qi Gong - Hida
Ritsu-zen - Le contrôle par l'image (1987) :
- pensées positives (1/1).
Le trianle du Shaolin mon - orientation 1991 (1991) :
- L'école de respiration et le taiki ken (1/10) ;
- Le taiki-ken et le yi quan (2/10) ;
- Complémentarité du travail interne et externe (3/10) ;
- D'où vient le yi quan ? (4/10) ;
- Le tai ji quan (5/10) ;
- Le karaté (6/10) ;
- Un exemple de karaté moderne, dit souvent « traditionnel » (7/10) ;
- Ouverture à partir du karaté (8/10) ;
- Les étapes de la progression (9/10) ;
- Pour avancer (10/10).
Texte d'orientation 1994-95 (1994) :
- Eléments de la pratique (1/9) ;
- Karaté et taichi chuan (2/9) ;
- Le dà chèng chuan, le kenjutsu et la méthode Hida (3/9) ;
- Efficacité et énergie : les déplacements (4/9) ;
- Déplacements par propulsion et par immersion (5/9) ;
- Principe d'immersion dans l'art du sabre japonais (6/9) ;
- Extensions du principe d'immersion (7/9) ;
- Pour des exercices de combat efficaces (8/9) ;
- Repères techniques (9/9).
Méthode Hida (1995) :
- Une création originale, une manière de vivre (1/18) ;
- Eléments biographiques sur Harumitsu HIDA (2/18) ;
- Témoignage sur les expériences (3/18) ;
- Religion ou méthode de formation ? (4/18) ;
- Enfance : la transformation face à la maladie (5/18) ;
- La recherche : une étude solitaire (6/18) ;
- Les premiers résultats de la méthode (7/18) ;
- Recréer son corps (8/18) ;
- L'efficacité dans la vie courante (9/18) ;
- Les kata dans la méthode Hida (10/18) ;
- Technique de combat et principe de déplacement (11/18) ;
- Convergence entre méthode Hida et principe du sabre (12/18) ;
- Critique des sports par H. Hida (13/18) ;
- Zen et méthode Hida : difficulté de transmission (14/18) ;
- Renforcement et auto-guérison (15/18) ;
- Une chute dans la vie : une renaissance (16/18) ;
- Méthode et croyance jusqu'à la mort volontaire (17/18) ;
- Réflexion sur la méthode Hida, Postface (18/18).
Hida pratique (1995) :
- La pratique de la méthode Hida (1/1).
Extraits d'un article du Docteur Yayama (1995) :
Entretiens avec le Docteur Yayama (1996) :
- Ritsu-zen (1/5) ;
- Le courant de ki (2/5) ;
- Me Sawai ; Me Nishino (3/5) ;
- Les problèmes de traduction (4/5) ;
- Manipuler le qi (5/5).
Chemise de fer ou Ritsu-zen (écrit par Maurice Fhima)
Green Anarchy ou critique de la pensee anarchique moderne
Anarchisem vert et anarfhisme classique, comparaison critique.
A decouvrir sur le site: "L'En Dehors"
http://endehors.org/news/anarchisme-vert-et-anarchisme-classique
<<Lu sur : Green Anarchy (n°6 page 2.pdf) « Après avoir beaucoup donné en pensée sur le sujet, certains d'entre nous (Rédaction Green Anarchy) ont décidés qu'il était important de fournir une critique sur ce qui a dominé la pensée anarchiste depuis sa genèse : L’anthropocentrisme ; Ou la vue du monde dans laquelle les humains (humains males, civilisés et régnants le plus souvent) sont les êtres les plus importants.
Tandis que l'anarchisme semble être en soit intrinsèquement contre la domination pour la majeure partie de son histoire, il a été silencieux sur beaucoup de matières, notamment au sujet de la domination des femmes, des animaux, et de la nature.
Comme cette publication est intitulée Green Anarchy, nous pensons que cela en valait la peine que de traiter de ce sujet dans l’éditorial, exactement comme Green contextualise l'Anarchie.
Quoi qu’il en soit, les anarchistes classiques étaient pertinents à leur époques, ils ne le sont certainement plus aujourd'hui pour plusieurs raisons qui seront discutées ci-dessous. Sans une analyse détaillée de leur approches (Proudhon, Godwin, Bakounine, etc.), une addition générique et générale peut en être faite.
Dans ce sens, traditionnellement, l'anarchisme s'est focalisé et concentré sur la domination dans la société humaine. Cette approche fonctionne comme si les humains étaient la seule espèce sur la planète et comme si leur libération des souches (Du dispositif) de l'oppression de classe étaient la seule forme d'oppression à considérer. Car nous nous en rendons tous compte aujourd'hui, avec une immédiateté, peut-être ou sûrement indisponible, non présente à l'heure des anarchistes classiques, que la biosphère s'effondre entre les mains de la civilisation. L'anarchisme, qui est une lutte pour la libération humaine, ne s'adresse pas nécessairement à tous et toutes et ne va pas à l’encontre de toutes et tous. Même dans une vision anarchiste extrême, il n’est demandé ni exigé aucune prise en considération de capacité écologiste/que.
Classiquement, l'existence de l'état et la hiérarchie chez l’humain sont tout ce qui doit être problématisé, nécessairement remit en question. L'environnement est essentiellement regardé, compris de la même manière par les anarchistes comme celles des règles de la civilisation ; une plaine passive sur laquelle on écrit la lutte humaine et la bataille de l'existence, sous la domination ou pas de l’état.
Les penseurs occidentaux des nations industrielles du 19ème siècle ne pouvaient pas avoir prévus, avoir une conscience et une sensibilité écologique holistique.
Dès lors, nous devrions prendre de leurs écritures historique contextuelles les points qui s’y applique encore actuellement, et être disposés à abandonner tout ce qui n'est pas ou plus applicable.
Il devrait être clair que l’utopie du travail, opérante, où la nature est soumise au progrès humain, est écologiquement impossible et donc non pertinente. Il devrait être clair qu'un programme révolutionnaire anarchiste qui propose malhonnêtement un futur pour les six milliards d’humains que nous sommes maintenant, pour continuer a piétiner la planète comme des Etres souverains et autonomes, est non pertinent et certainement pas « écologique »…
Le « programme » n'est pas « vert » dans le contexte de celui que d’arrêter la domination de la nature, de la part des humains.
Ce que l’anarchisme et les anarchistes doivent maintenant prendre en considération est le fait qu'il reste très peu de Nature pour vivre, en harmonie, et même la possibilité que de ce qu’il en reste, de cette nature là, de ce que nous avons laissé derrière nous, ne pourrait peut-être plus jamais continuer à nous soutenir.
En prenant en considération l’unique comparatif et approximatif « biocentrisme », que les humains ont vécus, l’est comme cueilleurs/chasseurs, et dans certains cas, jardiniers/horticulteurs itinérants. C’est donc bien ce qui a été le mode d'existence dans 99 % des cas de notre histoire collective.
A l’époque de nos ancêtres cueilleurs, au maximum de la population mondiale, il y avait plusieurs millions d’Etres humains, épanouis et vivant dans des écosystèmes globaux intacts. Aujourd'hui, nous sommes six milliards et nous vivons dans et avec une partie significative d’une nature détruite.
Cette réalité, non évidente n’est pas présente chez les anarchistes classiques, c’est indéniable. Par conséquent notre résistance ne peut plus être fondée sur l'hypothèse qu'une base de subsistance viable serait toujours existante. Il ne faut pas supposer et se permettre de croire qu’il reste l’éternité pour faire l'impossible - L’impossible, que de créer un paradis utopique de travailleur pour six milliards d’individus, sans hiérarchie -.
Ce que nous savons également maintenant, c’est que les anarchistes classiques ne savaient pas ou n’avaient pas compris que, historiquement et préhistoriquement, toutes les sociétés de plus de 100 à 500 individus sont basées sur la gouvernance et l'autoritarisme. Huit cents milliards de personnes ont vécu l’expérience de la vie sur la Terre, avant l'agriculture classique ou moderne et d'une manière que nous pourrions appeler l'anarchie.
Ce n'était pas seulement l’absence de l’Etat ou de l’apatridité qui permit à ce mode d'existence de persister pendant plus de trois millions d'années, ou de s'épanouir sur toute la planète entière. Il y a beaucoup plus. Il faut y inclure les techniques d'extractions et de gestion de l'énergie, et celles des aliments à partir de l'environnement, qui l’étaient d'une manière soutenable, cela n'impliquant pas la domestication et l'écocide de la Nature.
L'anarchisme classique ne tient pas beaucoup compte des problèmes des populations en ce qui concerne la question de la durabilité ou de viabilité (développement durable), s'il suppose que la Nature sera et restera pour toujours, et que cette lutte humaine peut se reproduire toute l'éternité. Les anarchistes classiques traditionnellement pensaient comme si nous n'étions pas des organismes, des animaux, et non sujet aux processus de la biosphère globale et des communautés écologiques.
Pour échapper à cette incomplète compréhension de notre rôle sur la planète comme espèce, cela nécessite une compréhension, un arrangement, sur l'existence soutenable de l’humain, libre, et qui est basée sur la connaissance, l’histoire, le succès, et les échecs du passé.
L'anarchiste, doux-rêveur, utopiste, spéculant sur le projet visionnaire d’un futur irréalisable est sans pertinence avec la Lutte dans les actes. L’Anarchie verte, avec conviction, doit porter l'anarchisme à un nouveau niveau, en y incorporant des dimensions nouvelles, dont celles traitant des stratégies humaines de subsistance passées, pour comprendre comment elles ont fonctionnées, et dans quelles conditions. Il n'est plus suffisant de supposer ou de présumer que les humains doivent d'abord se libérer et que la durabilité viendra plus tard. Nous devons présupposer que la durabilité a déjà existé, et avec des contextes et des modèles universels.
Notre première identité est verte, et subséquemment anarchiste. Nous sommes les premiers « verts », parce que la liberté humaine sur une terre civilisée, désertifiée, en friche, est sans signification. Evaluer l’histoire et 3.5 millions d'années de chaos libre et sauvage de la vie, nous force à privilégier cet état de fait, et de le placer au-dessus d'un futur de « gentil doux-rêveur », pour la société humaine moderne.
Comme toutes autres entités, comprises entre les corporations et les sbires, l’approche « verte » d’un futur est intégrée à l'anarchisme de notre temps. Elle est la profondeur de cet « is what » coloré de questions que cet article met en discussion. Si la « nature » est encore regardée par les anarchistes comme un contexte passif à des luttes passagères, nous n'apprendrons jamais que la liberté, la libération, et l'autonomie sont contextuelles, et comme organismes, ceci nécessite et implique la coexistence paisible avec la biosphère.
À la différence des anarchistes classiques, nous n'avons pas le privilège de la conscience environnementale minimale. Si nous réclamons et affirmons que les humains peuvent choisir librement de vivre en harmonie avec la nature, nous ferions aussi mieux de découvrir dix nouvelles planètes Terre écologiquement florissantes et d’y aller, ou alors remettre en cause notre prétention que cette seule planète puisse nous soutenir avec l’actuelle population, quelle soit socialiste, anarchiste, capitaliste, ou fasciste.
Nous ne prescrivons nullement un génocide humain de masse, pour la conservation de l’écosystème, mais nous devons reconnaître que l'humanité dite civilisée commet volontairement (bien que peut-être involontairement) un suicide collectif à travers son propre comportement insoutenable. La majeure partie de l'humanité a déjà choisi sa propre destinée, et nous ne nous considérons pas êtres obligés de la sauver de l'impact de ses propres décisions. Nous soutenons ceux qui nagent à contre-courant en résistant à l'assaut persistant de la civilisation contre leur autonomie et leur santé - et nous supportons tous ceux qui combattent pour la défense des êtres sauvages et des endroits de la nature sauvage qui n'ont pas été encore détruits.
L'impact écologique de la civilisation est seulement un des temps des manifestations de la domination. Avec les futurs éditoriaux, nous avons l'intention d'approfondir les questions des autres manifestations de la domination de la civilisation.
Puisque la destruction de la nature sauvage est inextricablement liée à la destruction de la nature humaine intérieure, et à l'érosion des rapports sociaux égalitaires, il est aussi et également important de critiquer la civilisation à un niveau social. Ceci doit inclure l'analyse de l'aliénation et de la hiérarchie dans les constructions de la société humaine. Quoi qu'il en soit, ce sont certaines de nos pensées à l'heure actuelle.
Soyez prêt à déconstruire, à chaque résurgences, les illusions libérales et celles de la gauche « douce-rêveuse », d'un paradis industriel-état-compromis sur terre.
Combattez jusqu'à ce que la terre soit libre ! Nous encourageons fortement la rétroaction et les insoumissions. »
Green Anarchy P.O. Box 11331, Eugene, OR 97440
Un des textes fondateurs de « Green Anarchy »
Mis en ligne par Mirobir, le Dimanche 21 Novembre 2004, 03:11 dans la rubrique "Pour comprendre".>>
